تجلی و ظهور در نهج البلاغه
مفهوم تجلى
تجلى در لغت به معناى وضوح و انكشاف و آشكارشدن و از نهانى و كمون به در آمدن است[۱] در مقابل خفا قرار دارد؛ ظهور نيز بههمین معناست و در مقابل بطون است.[۲] تجلى در نزد عرفا عبارت است از:آشكار شدن ذات مطلق حق تعالى و كمالات او پس از متعين شدن به تعينات ذاتيهيا اسماييه يا افعاليهاش براى خود او يا براى غير او(يعنى در آينه فعل) به نحوىكه تجافى يا حلول يا اتحاد لازم نيايد. جامى در «نقدالنصوص» فعل و تجلى را با تنزل و تعين مرادف دانسته است: تميز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از مراتب و حضرات، تعين و تجلى و تنزل گويند.[۳] اين تعريف،جامع بوده و گستردگى آن، تعينات و تجليات ذاتيه و فعليه را شامل مىشود. اماصدرالمتالهين در «اسفار»[۴] تعبيرهاى نزول و افاضه و تجلى و نفس رحمانى ومحبت افعالى و عليت و تاثير را مرادف و همه را مصاديق نام ظهور ثانوى حقتعالى دانسته است(يعنى ظهور فعلى كه در مرتبه متاخر از ظهور ذات براى ذاتمىباشد; ظهورى كه ضامن تحقق كثرت و تعدد در عالم، به سبب تكثر اسما وصفات بارى تعالى است) كه اين تعبير تنها ناظر به تجلى و ظهور فعلى حق تعالىاست. به هر حال ظهور، تجلى و تعين را مىتوان به ذاتى و فعلى تقسيم نمود.
نسبت وجودات به حقتعالى كه درحكمت متعاليه به «اضافه اشراقيه» تعبير مىشود، اضافهاى است كه متقوم به يكطرف است، به نحوى كه در آن، اضافه و مضاف از مضافاليه ناشى مىشوند. بياناين مطلب آن است كه از آنجايى كه اصل وجود علتبه تمام هويت درمعلولمتجلى است، معلول، امرى غير از نفس ظهور و تجلى و تشان علت نيست و اينهمان معناى اضافه علت است در مقام خلق و ايجاد، كه طرف اضافه خود را بهوجود مىآورد. همين فيض صادر از حق، به اعتبار اضافه به حق، ايجاد و اشراق واز جهت انتساب اين فيض به معناى معلول، مفاض، وجوب و وجود و ظهور است(يعنى ظهور حق در صورت خلق و ايجاد خلق از مقام علم به عين).[۵]
«تجلى» به اصطلاح عرفا اعطاى وجود به موجودات مطرح نيست، بلكه ظهور و تشان يك وجودمطرح است كه بر طبق مقتضيات اسماى ذاتش و به حسب نظام احسن موجود دراعيان ثابته و حضرت علمى حق به مقارنت علم و ارادهاى عين ذات و از مرتبهالوهيت ذات بسيط احدى جلوه يافته است و در واقع، آنچه تجلى يافته، يك ظهوراست كه وحدت اتصالى مراتب ظهور را تامين مىكند.
از مرادفات تجلى«ظهور» است كه آن را تعين امر مطلق دانستهاند؛ يعنى مطلق، هنگامى مدرك و معلوم واقع مىشود كه متعين شود و به نسبت قيدى كهبدان محدود شود، ظهور مىنمايد، چنان كه صدرالدين قونوى آن را چنين تفسيرنموده: صورت هر چيزى كه حقايق غيبى از آن حيث كه در غيب قرار دارند جز بهآن صورت آشكار نمىشود مظهر آن شىء مىباشد و ظهور نيز نسبت تعين شىءاست فى ذاته.[۶] ابن تركه نيز در تميهد گويد: مراد از قول به ظهور در اينجا متعين شدن مطلقبه تعينى خاص است[۷]. پس مطلق از آن حيث كه مطلق است، براى ديگرانظهورى ندارد و ابتدا متعين شده، آن گاه ظهور مىيابد.
ابن عربى از اين تجلى و ظهور كه به منزله انتقال عالم از عدم (عدم عينىمقارن با ثبوت علمى در حضرت علميه حق) سوى وجود (وجود عينى) است، بهنوعى حركت تعبير مىكند و آن را «حركتحبى» مىنامد، چرا كه ناشى از دوستداشتن خداوند، نسبتبه ذات خود و ظهور و افشاى كمالات خود در قالب مظاهربوده است.[۸]
با تامل در معناى تجلى روشن مىشود كه آنچه درجهانبينى عرفانى در مورد تجلى و اهميت آن مطرح است اين است كه: تجلى همجنبه فاعلى عالم را تامين مىنمايد و هم جنبه غايى آن را و هم اصل معنادار بودنآن را و بدون لحاظ تجلى، عالم آفرينش، هم بىمعنا و غير قابل توجيه است، همبىهدف و هم غير ممكن، چرا كه اصل و اساس معناى تجلى، آشكارسازى است؛آشكار ساختن اين امر كه در عالم غيب و الوهيت ذات حق چه كمالاتى به نحوبسيط، سابقه وجود دارد(معناى آيه و آيتبودن عالم كه در قرآن كريم فراواناستعمال شده نيز همين است) و اساسا حب به آشكارسازى حق تعالى براىخويش و در آينه فعل خويش است كه غرض و توجيهگر تحقق عالم است.
اگر چه در ضمن هر تجلى و ظهور، حق به همان نسبت در خفا قرار مىگيرد وبه تعبير قيصرى، ايجادالاشياء اختفاء[۹]; ايجاد اشيا، در عين حال كه ظهور است(چراكه باعث ارائه و انعكاس كمالات حق و انتقال از خزينه غيب علمى ذات حقبه خارج و عالم فعل مىباشد) اما متضمن اختفاى حق نيز هست (چراكه از ميانكمالات بىنهايت او ظهورات و مظاهر، تنها پردهاى و شمهاى از آن همه را ارائهمىدهند.
پس وقتى حق، اشيا را ايجاد مىكند، اگرچه از غيب، ذات و صقع ربوبى بهظهور رسيده، اما چون در كسوت عالم ظهور نمود، پس در واقع در پوشش همينعالم مخفى شده است و در نتيجه، عالم در عين حال كه آيت استحجاب نيزهست.[۱۰]
نکته قابل تأمل در بحث تجلی،تلازم تجلی و وحدت وجود است،چنانکه با اثبات هر يك، ديگرى نيزاثبات مىشود، از جمله علامه دوانى پس از اثبات اين امرکه معلول، از شؤون وظهورات علت است واز این رو امر اعتبارى محض است، وحدت شخصى وجودرا استنتاج مینماید[۱۱] و برخى عرفا نیز از وحدتشخصى وجود، مساله تجلى را استنتاج نمودهاند.[۱۲] بر این اساس به نظر میرسد لازم است مقدمهای در مذاهب و اقوال در باب وجود بیان شود:
اقسام مذاهب را در وجود، بدين نحو تقسيم نمودهاند:[۱۳]
۱ـ كثرت وجود و موجود: اين مذهب، وجود و موجودات را كثير و متعدد دانسته و واجب و ممكن را متباين در نظر مىگيرد؛ حاصل اين قول آن است كه كثرت، حقيقى و وحدت،امرى اعتبارى است.
۲ـ وحدت وجود و موجود:كثرات را باطل و پندارى دانستهاند؛ حاصلاين قول، اصالت وحدت و اعتباريت كثرت مىباشد.
۳ـ وحدت وجود و كثرت موجود: بر اساس این عقیده وجود واحد است و موجودات(موجود بهمعنای منسوب وبه ووجود لحاظ میگردد) کثیرند.[۱۴]
۴ـ وحدت وجود و موجود در عين كثرت آن:ملاصدرا قائل به تشکیک در وجود بود و همچنین بر این اساس وحدت در وجود را نیز پذیرفته است. اين قول، خوددو تفسير دارد، در صورتی که وحدت و كثرت حقيقى باشند، اين قول بهوحدت تشكيكى وجود و كثرت درجات وجود در عين وحدت سنخى آن منتهی میگردد، و اگر وحدت، حقيقى و كثرت، مجازى باشد وحدت شخصى وجود مطرح مىگردد كه تعدد وحقيقى بودن را از وجود«غير» نفى مىكند نه از ظهورات وجود.
تجلی در نهجالبلاغه
مساله وحدت شخصى وجود و ارتباط حق و خلق در آیات و سنت روایی شیعی وارد گردیده است؛ از جمله آيه سوم از سوره حديدكه «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»؛ که تاکیدی است بر اینکه او ابتدا و پايان و پيدا و نهان امور است.
در روایات نیز به این مطلب اشاره شده است: اميرالمؤمنين(علیهالسلام) در نهجالبلاغه مىفرمايد: «ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج»[۱۵] بدين مضمون كه: او داخل اشياست، لكن نه به نحو تركيب با آنها و از اشيا خارجاست، نه به نحو بر كنارى از آنها.
اميرالمؤمنين(عليهالسلام) در نهجالبلاغه مىفرمايد: «الحمدلله المتجلى لخلقه بخلقه والظّاهِر لقلوبهم بحجّته».[۱۶] بر این اساس آفریدههای خداوند جلوهها و ظهورات حق تعالی هستند که هر کدام بر اساس مرتبه کمالی خود، خدواند و زیباییهای او را نشان می‌دهند. خداوندی که در سراپرده غیب و پنهانی بود در آینه آفریدههای خویش خود را به انسانها نمایاند، البته آینه و تجلّی گاه تمامنمای اسماء و صفات زیبای خداوند همان انسان کامل یا «ولی الله الأعظم» است.[۱۷]
جمله «الظّاهر لقلوبهم بحجّته» دربردارنده نکته لطیفی است و آن آشکار شدن خداوند برای دلها و قلبهای آماده و مستعدّ است؛ حضرت امیر(علیهالسلام) در این فراز تأکید بر ظهور و تجلّی حق تعالی بر دلها دارند؛ نه آنکه خداوند در لباس مفاهیم و صورتهای ذهنی بر عقل و خرد انسان آشکار شود؛ بلکه در پرتو معرفت حضوری و بیواسطه به امکان شهود کمال مطلق و نامتناهی متناسب با ظرفیت خویش تاکید شده است..
همچنین در توحيد صدوق از آن حضرت نقل شده كه: «فوق كل شىء علا و من كل شىء دنا فتجلى لخلقه من غير ان يكون يرى و هوبالمنظر الاعلى»[۱۸] و «متجل لا باستهلال رؤية»[۱۹] در جایی دیگر امام(علیهالسلام)به این مطلب که كتاب تدوين(وحى الهى) نيز ثمرهاى از ثمراتتجليات الهيه مىباشد، اشاره مینماید:«فتجلى لهم فى كتابه منغيران يكونوا اراوه بما اراهم من قدرته».[۲۰]
بنابراین خداوند یکبار در کتاب تکوین و جهان آفرینش تجلّی نمود و بار دیگر در کتاب تشریع و قرآن کریم خود را به بندگان پاک و آماده نمایاند. همان‌طور که کتاب یک نویسنده و سخنِ یک گوینده بیانگر هویت درونی و شخصیت اوست؛ قرآن کریم با همه آیات نورانی و ژرفش نشانگر صفات و ویژگیهای نامحدود خداوند سبحان است. ازاین رو هر انسان خداجویی از دو راه می تواند جلوه ها و تجلیات خداوند را بیابد؛ یکی نظام آفرینش و دیگری قرآن کریم با همه لطافتها و عمقی که دارد.
نکته مهم دیگر آن که رابطه انسانهای رشد یافته با خداوند، از راه تجلّی اوست در دلهای شایسته و در پرتو نیروی ایمان. امام علی(علیه السلام) در پاسخ به پرسش ذعلب یمانی که «آیا پروردگارت را دیدهای؟» فرمودند:«لا تدرکه العُیون بمشاهده العِیان و لکن تدرکه القُلوب بحقایق الایمان».[۲۱]
در سخنان امیرالمومنین(علیهالسلام) اگرچه خداوند به معرفی خودش شناخته میگردد و از پنهانی درآمده آشکار می‌شود، اما در عین حال از دید فکر و عقل بشر پنهان است و انسان نمی‌تواند او را به هیچ یک از مخلوقات تشبیه کند تا او را تصور کرده شناخت عقلی از او پیدا کند. این حقیقت در فرمایش امیرالمومنین با تعبیر« ظهور در عین بطون» بیان شده است،[۲۲]
توحید ذات
توحید حقیقی، مشاهده حق با خلق و مشاهده خلق با حق است، چنانکه نه حق حجاب خلق شود و نه خلق حجاب حق گردد[۲۳]به‌گفته ابن‌عربی در الفتوحات المکیه آنچه حق تعالی بر موحد واجب و ضروری می‌داند این است که خدا را از حیث هویتش یگانه بداند و نیز بداند که اگرچه مظاهر متعدد و کثیرند، ظاهر (حق‌تعالی) تعدد ندارد و یگانه است.[۲۴]نظر عارفان در باره توحید مبتنی بر نظریه وحدت وجود و نظریه تجلی و ظهور نزد ایشان است. [۲۵]
توحيد دارای درجات و مراتبي است و به توحيد نظري و توحيد عملي تقسيم مي‌شود.
توحيد نظري، ناظر به معرفت و انديشه‌ي فرد نسبت به خالق يکتاست، به گونه‌اي که فرد درباره‌ي ذات و صفات و فعل خداوند سبحان، تفکّري توحيدي دارد و بر این اساس توحید مفهومی است که به ذات و فعل و صفت اضافه میگردد. [۲۶]
توحيد عملي نيز ناظر به رفتار و عملکرد فرد است، بدين معنا که اعتقاد به يگانگي خداي سبحان در عمل فرد متجلّي است.
هر دو قسم توحيد نظري و عملي، داراي مراتبي است. توحيد نظري به توحيد ذاتي، توحيد صفاتي و توحيد افعالي تقسيم مي‌گردد.
[۱]. مصباح اللغة: جلا الخبر للناس جلاء وضح و انكشف و جلوته اوضحته; معجم مقاييس اللغة: انكشافالشىء و بروزه تجلى الشىء اذا انكشف; صحاح اللغة جوهرى: الجلى نقيض الخفى و الجليهالخبراليقين.
[۲]. حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ۱۳۸۶، ج ۲، ص ۱۰۸ – ۱۱۰٫
[۳].عبدالرحمن جامى، نقدالنصوص، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، ۱۳۷۰،ص ۳۴٫
[۴]. صدرالدین شیرازی، حکمة متعالیه فی الاسفارالاربعه، بيروت، دار احياء التراث، ۱۹۸۱ م، ج ۲، ص ۳۵۷٫
[۵]. ملامحسن فیض کاشانى، اصول المعارف، مقدمه جلالالدين آشتيانى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى. ص ۹۵٫
[۶]. محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، بیروت،دارالکتب العلمیه، ۲۰۱۰ م، ص ۳۶٫
[۷]. ابن ترکه، تمهيد القواعد، تصحیح جلالالدين آشتيانى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، ۱۳۶۰، ص ۱۵۸٫
[۸]. رك: ابن عربی، فص موسوى از فصوص الحكم (شرح قيصرى)،قاهره، داراحیاءالکتب العربیه،۱۹۴۶،ص ۴۵۶ و ۴۵۷٫
[۹]. جلالالدین آشتیانی، مقدمه شرح قيصرى، تهران،امیرکبیر،۱۳۷۰،ص ۷٫
[۱۰]. سعید رحیمیان، تجلی و ظهور تجلى و ظهور در عرفان نظرى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، بیتا،
[۱۱]. محمدبن اسعدجلالالدین دوانى،رساله زوراء،دستنویس، ص ۸۳ .
[۱۲].سعید رحیمیان، همان.
[۱۳]. رك: حکیم سبزواری، شرح منظومه سبزوارى، تهران،طبع ناصرى، بیتا، ص ۲۲ و ۲۵٫
[۱۴]. رك: خواجه نصيرالدين طوسي، حاشيه شرح جديد تجريد،بیجا،بینا،بیتا.
[۱۵]. سیدرضی،همان، خ ۱۸۶٫
[۱۶]. سیدرضی،همان، خ ۱۰۸، «ستايش از آن خدايى است كه با خلق خود برايشان ظهور نمود و با حجّت و برهان خویش بر دلهای آنان آشکار گشت».
[۱۷]. امام علی(علیه السلام) در خطبه ۸۷ نهجالبلاغه ویژگی های انسان کامل را بر می شمارند.
[۱۸]. شيخ صدوق، همان، ص ۴۵،«بلندتر از هر شىء پست و بلندى قرارگرفته و بر خلقش تجلى نموده و او در عاليترين منظر (ديدگاه) قرار دارد، بدونآن كه ديده شود».
[۱۹]. همان، ص ۳۰۸،«او متجلى ستبدون آن كه قابل ديدن باشد».
[۲۰]. سیدرضی،همان، خ ۱۴۷ ص ۲۷۸،«حق تعالى بر بندگان، با صفت قدرتخويش كه به آنان نمود، در كتابش تجلى نمود، بدون آن كه او را ببينند».
[۲۱]. سیدرضی،همان، خطبه ۱۷۹، ص ۳۶۲٫،« چشمها او را آشکار نبیند، لکن دل ها به حقیقتهای ایمان درکش کند».
[۲۲]. محمد حسین سهیلی، توحید و کمال آن در نهج البلاغه، تهران،وزارت علوم، تحقیقات و فناوری – دانشگاه پیام نور،۱۳۸۷،
[۲۳]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، قاهره،چاپ عثمان یحیی، ۱۳۹۷ ق، سفر ۵، ص۱۱۹ـ ۱۲۰، ش۱۰۰ـ۱۰۲.
[۲۴] ابن‌عربی، همان، ج۱، ص۴۴۶.
[۲۵]. ابن ترکه اصفهانی،همان، ج۱، ص۱۹۹.
[۲۶]. ر. ک:محمدحسین طباطبایی، رسائل توحيدى، قم، مؤسّسه‌ي بوستان كتاب(مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه‌ي علميه‌ي قم،۱۳۸۸ ،ص ۳۱٫
ثبت دیدگاه