حدیث روز
امام علی (علیه السلام) می فرماید : هر کس از خود بدگویی و انتقاد کند٬ خود را اصلاح کرده و هر کس خودستایی نماید٬ پس به تحقیق خویش را تباه نموده است.

پنج شنبه, ۲۰ مرداد , ۱۴۰۱ 14 محرم 1444 Thursday, 11 August , 2022 ساعت تعداد کل نوشته ها : 468 تعداد نوشته های امروز : 0 تعداد اعضا : 10 تعداد دیدگاهها : 2×
الثیا (۲)
۰۲ بهمن ۱۴۰۰ - ۲۳:۳۳
شناسه : 2110
3

اقسام ناپوشیدگی نامستوری یا ناپوشیدگی دو صورت دارد: الف) نامستوری گشودگی یا انفتاح جهان و موجودات در کل. ب) نامستوری موجودات جزئی و خاص که در این فضایِ گشوده‌اند. صورت اول اختفا را نیز شامل می شود. به نظر هایدگر هستی هر چیز یا هستی چیزها در کل، در آغاز با سطح چیزها و با […]

ارسال توسط : منبع : پژوهه
پ
پ

اقسام ناپوشیدگی

نامستوری یا ناپوشیدگی دو صورت دارد:

الف) نامستوری گشودگی یا انفتاح جهان و موجودات در کل.

ب) نامستوری موجودات جزئی و خاص که در این فضایِ گشوده‌اند.

صورت اول اختفا را نیز شامل می شود. به نظر هایدگر هستی هر چیز یا هستی چیزها در کل، در آغاز با سطح چیزها و با نحوه آشکارگی و خودبیانگری اشیاء بر همگان مرتبط بوده است[۱۱]. از سوی دیگر پیش از آنکه انفتاح رخ دهد، همه چیز مستور و نهان است و انفتاح تنها وجوهی از واقعیت را آشکار می‌کند نه کل طبیعت را. هایدگر استدلالی نظیر این می آورد: الثیا به معنای ناپوشیدگی، متضادی دارد؛ موجوداتی که پوشیده‌اند و منکشف یا عیان نیستند و با این‌حال به نحوی برخلاف عادت، ناپوشیدگی است که این پوشیدگی را موجب می‌شود. به عبارت دیگر انکشاف یک موجود به یک طریق، دیگر امکان های بالقوه آن را می‌پوشاند. به عبارت دیگر هر ناپوشیدگی، چیزهایی را پوشیده می‌دارد[۱۲].

صورت دوم آن اختفایی است که ما به طور نسبی و مورد به مورد بر آن غالب می‌شویم. هایدگر چنین بیان می‌کند که افلاطون در تشبیه حقیقت به نور به خطا می‌رود. این تشبیه ما را از دیدار پوشیدگی و اختفا و بنابراین، نیروی عدمی الثیا غافل می کند: نور متصل است و هرگز قطع و وصل نمی‌شود و بر ناظر هر چه را هست آشکار می‌کند. این تشبیه ما را از دیدار امر گشوده نیز منحرف می‌کند در حالی که امر گشوده است که باید در انکشاف چیزها به دست ما یک‌سره دوام آورد: پرتو نور نمی تواند هم گشودگی امر گشوده را توجیه کند و هم کشف الحجاب موجودات جزئی را[۱۳].

از نظر هایدگر خطای افلاطون ویران‌گر و تعیین‌کننده بود. بر خلاف ارسطو[۱۴] که نهایت کوشش خود را بر جبران مافات نهاد، افلاطون آغازکننده فکری بود که منجر به تنزل الثیا به درستی، صحت و حقیقت به معنای مطابقت گردید. الثیا در اصل خصلت اساسی فوسیس، یعنی طبیعت بکر بود و بنابراین، اساسا با هرگونه پرسشی درباره هر چیز دیگری از جمله تفکر منافات داشت. با افلاطون الثیا به زیر یوغ ایده و دیدار در می آید. Idea برگرفته از فعل یونانی Idein به معنی « دیدن» است و از نظر هایدگر بر وجهه بصریِ (دیداری) موجودات دلالت دارد. در تمثیل غار، زندانیانِ غار سایه‌های گذران بر دیواره غار را حقیقت می‌پندارند مگر آنگاه که زنجیر بگسلند، به پشت سر، یعنی به بیرون غار بنگرند و گذرندگان حقیقی را که صاحب سایه‌ها هستند ببینند. این پیش‌روی یا تعالی از نظر هایدگر نوعی تصحیح و مطابقت ایده‌ها با تصاویر یا سایه‌های ایده‌هاست. بر این اساس، الثیا دیگر بدوا مشخصه موجودات نیست، بلکه همراه با روح، مقهور تشابه و مطابقت می‌گردد. همین تشابه است که بعدها به Adaequatio ( مطابقت) تنزل می‌یابد و بدین قرار، از زمان دکارت به بعد نسبت روح به اشیا به نسبت سوژه و ابژه ( فاعل شناسایی و متعلق شناسایی) تبدیل می‌شود که بازنمود، واسطِ میان آنهاست: این همان تنزل رو به فساد ایده‌ی ( یا مثل/دیدارِ) افلاطونی است. حقیقت به صحت تبدیل می‌شود و دیگر جایی برای امر گشوده باقی نمی‌ماند[۱۵].

ویژگی مهم الثیا آن است که کاشف از بینشی است که نه بر علت و معلول بلکه بر نسبت بطون و ظهور یا تجلی استوار است. رویداد حقیقت، نیازمند ظهور است: حقیقت خود شکلی از ظهور است. موجودات معلول وجود نیستند، بلکه فتح باب وجودند، وجود را آشکار می‌کنند و پرده از آن برمی‌دارند. حقیقت همین پرده‌برداری است. از این رو یونانیان باستان حقیقت را با الثیا یا ناپوشیدگی یا کشف حجاب یکی می‌دانستند. حقیقت ظهور پیدا می‌کند، اثبات نمی‌شود. و هر موجودی که بر حسب ساختار و سرشتش برای این ظهور گشوده‌تر باشد بیشتر وجود را از پرده برون می‌اندازد و می‌دانیم که این موجود انسان یا به قول هایدگر دازاین است که طبیعت آن در اگزیستانس یا از خود برون‌ایستادگی است، حال آنکه دیگر موجودات در خود فرو بسته‌اند. بنابراین، موجودات تا آنجا که از حیث موجودی نگریسته شوند: فراموشی و حجاب وجودند و تا آنجا که از حیث ظهور وجود ظاهر شوند کشف حجاب از وجودند و شاید بتوان گفت که این دو، یعنی ناحقیقت و حقیقت لازم و ملزوم یکدیگراند، ناحقیقت حجاب حقیقت است. ناحقیقت پنهان ماندن حقیقت است و آنچه پنهان می‌ماند هستی است[۱۶].

حقیقت به نزد هایدگر ساختنی نیست. حقیقت علت‌العلل و مادری نیست که نخستین موجودات عالم را بسازد و بعدا کنار برود. حقیقت که نامش هستی است، همواره با ما و کنار دست ماست. حقیقت همواره با چیزها و در چیزهاست اما گاه پنهان و گاه آشکار است[۱۷]. « الثیا حقیقت اولی است»، « الثیا حقیقت است در مقام بنیادی‌ترین « در وجود آمدنِ» موجودات » ( به هستی آمدنِ آنچه هست.) [18]

به هر حال کوشش هایدگر همه آن است که روشن کند این هست بودن اولا نه علت‌العلل است و نه عام‌ترین مقوله‌ای که از خصلت مشترک همه هستندگان استنتاج شده باشد و ثانیا بدوا و از آغاز بر ما پوشیده است[۱۹].

الثیا: افلاطون و ارسطو

از نظر هایدگر تمثیل غار متضمن آموزه افلاطون در باب حقیقت است زیرا این تمثیل مبتنی بر رویدادی است که به موجب آن ایده ( ایدئا ) بر ناپوشیدگی حقیقت (الثیا) سیطره و استیلا می‌یابد. از این پس حقیقت خود را از سرِِِِ پُری و غنای خویش آشکار نمی‌کند بلکه به ایده منتقل شده و بدین‌صورت خصیصه بنیادین خویش را که همان آشکارگی است، از دست می‌نهد .اگر مواجهه ما با موجودات همواره در ظرف ایده‌ها و دیدن آنها صورت می‌گیرد، آنگاه تمام همّ و غم‌مان صرف ممکن ساختن چنین دیدنی و درستی آن خواهد شد، همچنان که در تمثیل غار هرچه زندانی به سوی موجودات حقیقی‌تر روی می‌کند، درست‌تر می‌بیند. در این سیر، فهم و ادراک خود را با صورت مرئی شی‌ء مطابقت می‌دهد و بدین‌سان است که تقدم ایده و دیدن بر الثیا (آشکارگی) به استحاله‌ای در ذات حقیقت‌ منجر گشته و حقیقت عبارت می‌شود از درستی فهم و ادراک و حکم و، به عبارتی، درستی تصور و تصدیق (به معنای مطابقتشان با ایده). این تغییر و تبدیل در معنای حقیقت همان رویدادی است که در افلاطون بر زبان نیامده است و براساس آن، با استفاده از اصطلاحاتی که برای ما آشناتر است، حضور جای خود را به حصول می‌دهد. این دگرگونی در عین حال محل و جای‌گاه حقیقت را نیز معین می‌کند:حقیقت به مثابه آشکارگی، صفت بنیادین خود موجودات است. اما حقیقت به مثابه درستی« نگاه »، به خصیصه مواجهه انسان با موجودات در- قالب گزاره – تبدیل می‌شود. از این پس اصل راهنما این دستور خواهد بود که بگذار حقیقت در نگاه تو باشد نه در آنچه بدان می‌نگری. با این همه از نظر هایدگر «حقیقت» نزد افلاطون ارتباطش را با «وجود» – به دلیل نحوه‌ای از پیوستگی با آن در مقام آشکارگی- کاملا نگسسته است و حتی شاید بتوان گفت سبب ناگفته ماندن استحاله مذکور همین عدم گسست کامل است. ابهام آموزه حقیقت نزد افلاطون نیز – به زعم هایدگر- از همین‌جا نشأت می‌گیرد[۲۰].

گواه این ابهام آن است که افلاطون در تمثیل غار از الثیا سخن به میان می‌آورد اما اورثوتس (درستی‌) را مراد می‌کند و در جای دیگر (کتاب هفتم جمهوری، فقره ۵۱۷) می‌گوید: «ایده خیر [مانند] اربابی است که هم ناپوشیدگی را اعطا می‌کند هم فهم و ادراک‌ [آن‌] را». در اینجا حقیقت در عین حال هم ناپوشیدگی است هم درستی؛ هرچند ناپوشیدگی همچنان زیر سلطه ایده است‌. همین ابهام در کلام ارسطو هم هست. ارسطو از سویی در کتاب نهم متافیزیک ناپوشیدگی را خصیصه بنیادین موجودات می‌داند اما در کتاب ششم می‌گوید: «به واقع، جایگاه کذب و صدق در خود اشیا نیست… بلکه در عقل است». به تعبیر دیگر، محل صدق و کذب و تفاوت میان آنها در تصدیق و حکمی است که توسط عقل صادر می‌شود. این تصدیق (گزاره) تا جایی که با و ضعیتی از امور مطابقت داشته باشد، صادق خواهد بود. این نحوه از تعیّن ذات حقیقت، دیگر مقتضی الثیا به معنای ناپوشیدگی نیست، بلکه اینک الثیا به معنای صدق، در برابر پسوئیدوس به معنای کذب فهمیده می‌شود. از اینجا به بعد این توصیف از ذات حقیقت به مثابه صدق بازنمایی و درستی تصدیق، به هنجار و قاعده کل تفکر غربی تبدیل می‌شود[۲۱].

منابع :

[۱] . جف کالینز و هاوارد سلینا، هایدگر( قدم اول)، ترجمه: صالح نجفی، تهران: پردیس دانش، چاپ اول ۱۳۸۵، ص۱۱۷- ۱۱۶

.[۲] همان ، ص ۱۲۴٫

[۳] . روژه ورنو و ژان وال، نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص ۳۳۴-۳۳۱؛ احمدی، بابک، هایدگر و تاریخ هستی، تهران: مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۱، ص ۵۹-۵۸؛ مک کواری، جان، فلسفه وجودی، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۱۳۸؛ ریخته گران، محمد رضا، منطق و مبحث علم هرمنوتیک (اصول و مبانی علم تفسیر)، تهران: کنگره، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص ۱۲۲-۱۲۱٫

[۴] . جمادی، سیاوش، زمینه و زمانه پدیدارشناسی، تهران: ققنوس، چاپ دوم، ۱۳۸۷، ص ۳۸۱٫

[۵] .همان، ص ۳۸۳-۳۸۲٫

[۶] . به نقل از: واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول ۱۳۸۰، ص ۳۰۷٫

[۷] . هایدگر و تاریخ هستی، ص ۵۹؛ هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمه: سیاوش جمادی، تهران: ققنوس، چاپ اول، ۱۳۸۶، ص ۱۲۹-۱۲۸٫

[۸] . همان، ص ۶۰٫

[۹] . زمینه وزمانه پدیدار شناسی، ص ۳۸۲٫

[۱۰] . به نقل از: هایدگر ( قدم اول)، ص ۱۲۴٫

[۱۱] . بروس اسمیث، گرگوری، نیچه، هایدگر و گذار به پسامدرنیته، ترجمه: علیرضا سید احمدیان، تهران: پرسش، چاپ اول، ۱۳۸۰، ص۲۷۱-۲۷۰٫

[۱۲] . هایدگر ( قدم اول)، ص ۱۲۲٫

[۱۳] . زمینه و زمانه پدیدار شناسی، ص ۳۸۲٫

[۱۴] . واژه ی الثیا برای ارسطو خیلی ساده به معنای حقیقت بود و او فلسفه را علم حقیقت نامیده بود. ر. ک: هایدگر و تاریخ هستی، ص ۵۹٫

[۱۵] . زمینه و زمانه پدیدارشناسی، ص ۳۸۳٫

[۱۶] . همان، ص ۳۸۵-۳۸۶٫

[۱۷] . همان، ص ۳۸۷٫

[۱۸] . هایدگر (قدم اول)، ص ۱۱۷٫

[۱۹] . زمینه و زمانه پدیدارشناسی، ص ۳۸۷٫

[۲۰] . عباسی، بابک، « آموزه حقیقت افلاطون و هایدگر: بحثی انتقادی »، مجله نامه مفید، ش۵۳، اردیبهشت ۱۳۸۵، ص۳۱-۲۹٫

[۲۱] . همان، ص۳۱٫

ثبت دیدگاه

  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.