نویسنده: مهلا ذوالفقاری کیان
مقدّمه
حقیقت دعا ارتباط باطن انسان با حضرت حق قرار گرفتن است و غایت دعا محرم اسرارعالم شدن است. لذا دعا یک زبان فطرت دارد که ارتباط معبود و از باطن جهان عبد انشا میشود و یک یک بعد آن دعاهای ماثوره ائمه علیهم السلام است که آموزش زبان دادن است. دعا کاسر قلب و جابر آن است.هرچه بشکند از ارزش می افتد الا دل که اگر بشکند ارزشی میشود: انا عند منکسره قلوبهم. در آیات شریفه آمده است: و اذا سألک عبادی فانی قریب أجیب دعوه الداع اذا دعان: دعا ارتباط مستقیم پیدا کردن است با خدا. یا می فرماید: یساله من فی السماوات و الارض کل یوم هو فی شان: یساله بر سر ضمیر نصب آمده یعنی اگر به مهمان خانه ی سر خود بر گردید، به مقام غیب الغیوبی حضرت جل و علی ارتباط دارید که برقرار مقام و احدیت و احدیت مقام تعیّنی. یعنی مقام لا اسم له و لا رسم له. دعا انسان را به اسرار عالم آشنا و مرتبط میکند. همان چیزی که از دام ماهیات به اصطلاح فلسفه رهیدن و به وجوبی بردن است. چون ما آنچه روزمره با قوای ادراکی مان از حواس ظاهر و حتی عقل به معنای ادراک برهانی ،همه درگیر ماهیت اند.ما به حصص وجودی از طریق این حواس ادراکی راه نداریم مگر به واسطه مقام شهود که فوق درک عقل است. دعا ما را به رویکرد وجودی انسان می رساند. اگر دیدگاه اولیه الهی شود کربلا هم زیبا میشود با این دیدگاه باید به جهان اطراف نگاه کرد. این ارتباط الهی از دعا شروع میشود و کتاب شریف صحیفه سجادیه مزیّتی دارد که به همه ابعاد زندگی ما بها داده است. اعتقادات ،توحید،زحمات رسول خدا برای هدایت بشر؛ ارتباط عالم ماده و معنا(دعای سوم)، درگیری با دشمن در روزمزه، مشکل با همسایگان در زندگی،کار نظامی (دعای۲)، دعای والدین؛ تربیت نسل(دعای ۲۵)
این کتاب جامع به جمیع نیازهای ابعا زندگی ما با رویکرد الهی است. در این کتاب حضرت سیدالساجدین مولانا زین العابدین علی بن الحسین علیه السلام که بعد از واقعه کربلا به تالیف آن پرداختند به انسان رویکرد الهی میدهد که اگر در کربلا پیروز نشدیم بنا پیروزی نظامی نبود،بنا الهی شدن جان ها بود شکست روزی است که از حرکت باز بمانیم. هرگاه جبهه ی انسانی رویکرد الهی دارد این رویکرد میشود پیروزی و کار دعا این است: الدعا مخ العباده، الدعا مفتاح الرحمه و مصباح البرکه، الدعا سلاح المومن، لیس شی اکرم علی الله من الدعا. این است رویکرد وجودی و محرم اسرار در عالم شدن.
صحیفه سجادیه از نظر محتواکتاب دعا است. شرایط امام زین العابدین حضرت سیدالساجدین مولانا علی بن الحسین علیهم السلام به گونهای بوده است که حضرت عمده ی معارف آن زمان را به لسان دعا گفته اند. صحیفه ی سجادیه هم مشتمل بر عرفان نظری و هم مشتمل بر عرفان عملی است. دعای اول بعد اعتقادی دارد و دعاهای بعد، بعد عملی. لذا این کتاب یک کتاب اعتقادی، عملی است. از جهت سلسله سند رجالی جزو سخنان متواتر است. علاوه بر اینکه خود متن این ادعیه دلیل بر حقانیت آن است. به بیان دیگر در شمار معجزات قولی ائمه معصومین علیهم السلام می باشد.
شرح دعای اول
شروع دعا با الحمدلله است. دعاها معمولا با بسم الله آغاز نشده و شاید دلیل آن رعایت ادب سور قرآنی است که با بسم الله آغاز شده است. در احادیث شریف ما آمده است:کل أمر ذی بال لم یبدا بسم الله الرحمن و هو ابتر است. هر کاری بدون بسم الله الرحمن الرحیم آغاز نشود ناقص است. حال چگونه این حدیث با ادعیه ای چون دعای اول صحیفه سجادیه که بدون بسم الله است قابل جمع است؟ جواب اول ؛جواب نقصی است.حدیث دیگری داریم که میفرماید: کل أمر ذی بال لم یبدأ الحمدلله و هو ابتر. یا حدیثی داریم می فرماید: کل امر ذی بال لم یبدا بذکر الله و هو ابتر که ذکر الهی اعم از نام الهی و حمد الهی است.
جواب دوم: جواب حلی است. نظامی که ما در آن هستیم نظامی است که به فرموده ی قرآن کریم : کل شی هالک الا وجهه و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام. همه چیز نابود شدنی است جز وجه الهی. غایت خلقت انسان رسیدن به مقام خلافت اللهی است: انی جاعل فی الارض خلیفه. در نتیجه انسان به مقام خلافت اللهی نمیرسد جز اینکه به اعمال،کردار، گفتار و همه چیز خود رنگ و بوی الهی دهد. صبغه الله و من احسن من الله صبغه. لذا جملهی ابتدایی دعا با الحمدلله شروع شده تا به کار انسان وجه ،جنبه و رنگ و بوی خدایی دهد. لذا در قران کریم در انفاق خمسه طیبه می فرماید: انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاء الا شکورا بعد در ادامه میفرماید: و سقاهم ربهم شرابا طهورا. ثمرهی آن انفاق لوجه الله نوشاندن پروردگار به ایشان شراب طهور بود. طهارت یک مقام ظاهری دارد که در مقابل نجاست است و یک مقام باطنی دارد که در مقابل رجس است و مقول به تشکیک است. پاک و پاک تر و مراد پاکی از غیر خدا می باشد.(رسد آدمی به جایی به جز از خدا نبیند) لذا از امام پنجم دربارهی شراب طهور پرسیدند ایشان فرمودند: ای یطهرهم عن کل دنس سوی الله. باید چشم از همه مظاهر به قصد الهی و وجه الله پوشید. حتی رعایت احکام خمسه ی الهی نیز باید خالصا لوجه الله باشد. بنابراین بدین جهت دعا را حمد و سپاس الهی شروع میکنیم.
۲-در باب بسم الله در روایات آمده است که (ظهرت الموجودات عن بسم الله الرحمن الرحیم) این است که فرمودهاند الله در بسم الله، اسم ذات است(الله ذاتی) الله در الحمد الله وصفی است. فرق است بین الله ذاتی و وصفی. الله ذاتی در ظهورات حقایق هستی است از حضرت حق جل و علا. اما دعا که قرآن صاعد است و در مقام بیان حقایق هستی است نه ایجاد در موجودات با حمد آغاز میشود. حمد در مقام تبیین حقایق هستی است، حقیقت حمد اظهار کمالات محدود است. این است که در این مقام الله وصفی استفاده میشود. خدا در مقام ظهورات میگوید: بسم الله الرحمن الرحیم، اما ما در مقام تماشاگه این تجلیات هستیم لذا میگوییم الحمدلله. آغاز دعاها سیر صعودی کلام عبد است به خدا لذا می گوییم الحمدلله در سیر صعودی بسم الله معنا ندارد.
معنای حمد الهی
حقیقت حمد اظهار کمالات محمود است و در مقام اظهار کمالات هر حامدی بقدری که از کمال محمود ادراک کرده است؛ حمد او به همان مقدار ارزش دارد. سراسر هستی به معنای ماسوی، آثار وجودی حضرت حق است لذا وقتی می گوییم الحمدلله رب العالمین یعنی رب همه ی ماسوی اوست. در دو قوس صعود و نزول هر چه در ماسوی است خداوند متعال رب همه است. بنابراین ارزش حمد به میزان ادراک حامد از کمالات محمود، حمد معصومین برتر از حمد اولین و آخرین است. هرکسی که حمد او افضل باشد قطعا او می تواند مظهر محمودیت همه ی عوالم وجودی باشد.
ال در الحمد یا ال حقیقی است و بمعنای حقیقه الحمد است و یا استغراق است و بمعنای کل الحمد می باشد. آنجا که میفرماید کل الحمد برای اینکه اگر دیگران را هم حمد کنیم کسی استقلال وجودی ندارد. فرق بین حمد و شکر ومدح: حمد آنجایی است که محمود دارای کمالات اختیاری است چیزی از او به ما برسد یا نرسد. مدح ستایش کمالاتی است که در اختیارش نیست. شکر فضایل و کمالات اختیاری است که چیزی از آن به شاکر رسیده است. لذا حمد اعم از شکر است. فضایلی از محمود که اختیاری است به ما برسد یا نرسد اگر برسد شکر است. اما اگر استغراق به معنای کل الحمد بود میشود همه حمد از آن رب العالمین است و ماهر چه داریم استقلالی نیست تا متعلق حمد باشیم. ما هر کمالی داریم بحول الله و قوته است.بنابراین چیزی مهم عبد بما هو عبد نیست بلکه هرکمالی دارد میشود الهی؛ حقیقت حمد هم لله رب العالمین زیرا اگرچه سایرین کمالی دارند اما بالتبع و مجاز دارند.
نکته ی دیگر اینکه حمد از آن الله است. اللهای که جامع صفات و اسما کمال است که بخشی در دعای جوشن کبیر آمده است اما مقام جامعیّت را چه کسی می تواند حمد کند؛ هر حامدی به مقدار ادراک خود. اگر چنین است هیچ کس جز خود خدا همه ی کمالات را ادراک نکرده است بنابراین در آغاز کلام خود خداوند باید بفرمایند: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین…
شیخ الرئیس در اشارات می فرماید: اگر ادراک کمالات ابتهاج دارد اشدّ ابتهاجا مال خود خداوند است بنابراین نشاط هم مراتب شدت و ضعف دارد. خداوند ادراک وجودی خود را می کند اشدّ ابتهاجا است و هرکه به این مرحله نزدیکتر است ابتهاج اش بیشتر است. مجموع عالم ماده لذتی ندارد،گذراست اصلا چیزی نیست انسان بدان دل ببندد ابزار است باید دید وقتی به الیه راجعون میرسد چه داریم آن لذت و ابتهاج است.
صدرالدین قونوی در مصباح الأنس می فرماید: اللهم احمد عفی نفسک خدایا از جانب مان خودت را حمد کن زیرا به ما یاد دادی اگر کاری را نمی توانی درست انجام دهی وکیل بگیر. وکیل از ناحیه ی من کار را انجام می دهد(و علی الله فلیتوکل المتوکلون) و سخت ترین کار درک کمالات وجود است. خدایا این کار سخت است تو از جانب من بگو الحمدلله رب العالمین.
حمد در اینجا مصدر است باید دید مصدر به معنای فاعلی است یا مفعولی؟ مصدر فاعلی است بدین معنا که حقیقت حامدیت برای خداست زیرا حمد به اندازه ی ادراک کمال است و جز خدا کسی به حقیقت کمال خداوند راه ندارد و اگر دیگران هم ادراکی دارند از افاضات حق تعالی است.
مراتب حمد
حمد هم از ناحیه ی حامد به معنای عباد و هم از ناحیه ی پروردگار به معنای عالم بر سه قسم است:
۱- حمد قولی: لفظ را بکار بردن (الحمدلله رب العلمین) ما به کلمات برمیخوریم میگوییم و خداوند هم در سوره حمد می فرمایند: الحمدلله رب العالمین لذا در نماز حق انشا نداریم و باید به قصد قرائت بخوانیم و چون قصد قرائت است الحمدلله رب العالمین میشود کلام خدا؛ در این مقام ما هم لفظ خدای متعالیم.
۲-حمد فعلی:کاری که می کنید نمودار حمد الهی است مگر نگفتیم حقیقت حمد اظهار کمال محمود است کار به گونه ای باشد که اظهار کمال الهی باشد.
۳- حمد حالی: به حسب روح و قلب از باطن و درون خود اینگونه باشد انسان خود حمد بشود وجودش دارالحمد شود که از عالم عقول است. سراسر وجودت حمد الهی است نه آثار وجودیات؛ سطح عالی اش: الله نور السماوات و الارض. رسول خدا سراجا منیرا، قرآن نور مبین، این محیط نورانی، انسان نورانی می پروراند. هر سه مرتبه ی حمد هم از عبد و هم از محضر حق تعالی داریم.
حمد قولی: قول حق تعالی. حمد فعلی: تجلیّات الهی. حمد حالی :تجلیّات صمدی و حتی بالاتر واحدیت و احدیت.
الحمدلله رب العالمین یعنی تمام عوالم وجودی از سیر نزولی و صعودی.
حمد عام و خاص: حکومت الهی در سه مرتبه ۱-تدوین ۲-تقنین۳- جزاء
- تدوین و طراحی: بهترین طراحی نظام عالم صورت علمی حضرت حق جل و علی۲٫ تقنین: الا له الحکم ۳٫ جزاء: بهترین جزا عالم را حضرت حق دارد احکم الحاکمین است چون عدل محض است از استحکام برخوردار است.لایسأل عما یفعل: یعنی از این بهتر نمی شود که بخواهد مورد بازخواست قرار گیرد. خدای متعال در مقام آفرینش بهترین آفرینش را دارد عبد در مقام عمل باید بهترین عمل را داشته باشد. بنابراین تدوین الهی بهترین تدوین است. به همین جهت تحدّی کرده چون بهترین از این نمیشود. اگر کسی بفهمد مثل قران را که صورت علمی حضرت حق است سراسرش دو دو تا چهار تاست و عبد است که در مقام عمل افراط و تفریط کرده است لذا لایحمد حامد الا ربه (خطبه ۱۶) تمام کمالات لاجرم به خداوند برمی گردد زیرا لاموثر فی الوجود الا الله. نظام عالم سراسر قانون است و ایجاد کنندهی این قانون خدای تعالی است. ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیّئه فمن نفسک. یک معنای حقیقی تقوا یعنی حائل کردن پرده ای است که خوبیها از خداوند و بدیها از من است. بحول الله و قوته اقوم و أقعد، ایستادن و نشستن از من است اما قدرت و توان نشستن و برخاستن از خداست. حضرت رسول اکرم (ص)می فرماید: قل رب زدنی علما.هرچه عالمتر شویم حمد ما مایه می گیرد و الا سراسر هستی در حال حمد است (وان من شی الا یسبح بحمده).سراسر عالم علم و شعور محض است اگر سراسر هستی عالم تجلیّات رب العالمین اند، این تجلیّات از این بهتر نمی شود (الذی احسن کل شی خلقه) و این خلقت احسن تنها مخصوص انسان نیست (تبارک الله احسن الخالقین) لذا طول حمد در سیر نزول و طول حمد در سیر صعودی، دل هر ذره را بشکافیم بهتر از این نیست لذا نظام، نظام عالم باید گفت الحمدلله .همه چیز عالم الحمدلله دارد. حمد در اسفار اربعه: حمد که اظهارکمالات است در سفر اول سیر در عالم وجود است تا برسیم به حق و حاق این کلمه که الوجود کله الخیر تا برسد به سفر دوم که به تطابق کونین یافت شود انسان و قران یک حقیقت متن و شرح یکدیگرند (لن یفترقا حتی یردوا علی الحوض) بلکه تمام حقیقت قران در عالم تدوین همین است که در عالم تکوین پیاده شده است و در سفر سوم همین تثبیت میشود برای کمال راهی جز سیر در کمالات امیرالمومنان نیست آنهایی که سیر این راه را کرده اند مثل خاتم الانبیا امیر المومنین و حضرت صدیقه طاهره علیهم السلام باید همراهی کرد تا به حقیقت حمد الهی دست یافت. باید با زبان قول و فعل و حال بگوییم الحمدلله رب العالمین و فرد ناظر از ما مشاهده کمال کنید و این است حمد خاص و هنر انسانیت انسان.
معنای اول و آخر بودن خداوند
الاول بلا اول کان قبله: اولیت ندارد که قبل او باشد. این قبلیت قطعا قبلیت زمانی نیست زیرا مبدا پیدایش زمان حرکت است و حرکت در عالم طبیعت و ماده است و ما درمورد خداوند می گوییم و الآخر بلا آخر یکون بعده اصلا چیزی نبود و تا چه رسد حرکت و ماده ای باشد. چون خالق ماده است و باید ماده را ایجاد کند الا اینکه قبلیت را رتبی معنا کنیم که در رتبه ی پروردگار کیست تا چه رسد قبل او باشد. روی همین جهت خواجه نصیر می فرماید: سپاس آفریدگاری که آغاز همه از اوست. حضرت علامه در تعلیقه بر رساله آغاز و انجام اینگونه می نویسند : سپاس خدای آشکار و نهان را که چون بی آغاز و انجام است، آغاز و انجام اوست. همهی این احکام برگرفته از هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن است اولویت و آخریت منافاتی با دوام فیض ندارد. اول و اخر دو معنا باشد:۱٫ موجودات آغاز اونجاست و پایان اونجاست که بشود انا الله و انا الیه راجعون. ۲٫ مثل دایره می ماند یک دایره ی تام .آغاز کجاست این آغاز حقیقتی ندارد چون همینجا را که می گویند آغاز دیگری است. می گوید پایان حقیقت وجود به اعتبار اصل وجود ابتدا او پایان ندارد الا اینکه در بعض مقاطع وجودی که انا لله و انا الیه راجعون به اعتبار اون مقطعهاست و الا اگر چشم ببندیم بر مقاطع وجودی آغاز و انجامی نیست به تعبیر دیگر در مقام تفصیل و کثرات آغاز و انجام است و الا در مقام اجمال و وحدت و حقیقت آغاز و انجامی نیست. او در مقام موجودیت خود آغاز و انجام است نه به اعتبار اصل وجود لکن که این میان بلا اول و بلا آخر منافات با دوام فیض الهی ندارد و به اعتبار تقدم علی بر معلول اولویت نسبی دارد نه اولویت زمانی اگر چنین است بگویید یا دایم الفضل علی البریّه. تا خدا خدا بود این خدا معطل نبود دارای ظهورات و تحیات بود منتهی در مقام وحدت خودش در مقام…اول خداوند متعال بود با فیضیتش منتهی ماها نبودیم که فیض شامل حال ما شود(و ان من شی الا ننزّله بقدر معلوم) همین معنا را در کان و یکون باید در نظر داشت:کان در مقام عرفان حرف وجودی و اثبات اصل وجود می کند یعنی هست و در ادبیات مستمر معنا میشود بنابراین فیض الهی مستمر و مستدام اگر مستفیض حادث است در دعای ۴۷ صحیفه سجادیه: انت الله لا اله الا انت الأول قبل کل احد و الآخر بعد کل عدد و همهی اینها تفسیر آیه شریفه الله الصمد است که حقیقت هستی جای خالی ندارد.
رویت خداوند
الذی قصرت عن رویته ابصار الناظرین
اگر منظور از رویت، رویت بصری حسی مادی است، ذات پاک کبریایی او برتر از ادراک حسی است چه اینکه او حقیقت محدود به عالم طبیعت و ماده نیست ولی باید گفت ابصار الناظرین محدود به عالم طبیعت و ماده نیست (ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور) باید ملتفت بود که ادراک علمی یقینی بر دو گونه است ادراک و رویت به احساس به همه ی حواس ظاهره ی خمسه که محدود به موجودات مادی و جسمانی است و مدرک باید در شرایط خاصی باشد که بتوان آن ادراک باشد مانند مبصرات رب مفرط، بعد مفرط نور کافی و شرایط ابصار باشد تا بشود او را ادراک کرد این در محدوده محسوسات. در باب ادراک ماورای محسوسات و ایمان به مجردات دو مرتبه دارد یک مرتبه علم الیقین است و یک مرتبه فوق طور علمی است که از آن تعبیر به ادراک شهودی میشود. ادراک دانایی و ادراک دارایی. هر دو فوق محسوسات است. بنابراین ادراک سه مرتبه است: ۱٫ محسوسات ۲٫ ایمان علمی ۳٫ ایمان شهودی. اما ایمان علمی آن است که به مفاد برهان و استدلال ما به اموری تعین پیدا کنیم نظیر به آنچه در باب اعتقادات خواندیم و استدلال می کنیم. لکن برتر از این مقام عینالیقین است حتی مجردات را می توان عینالیقین دریافت بلکه مرحلهی بالاتر حقالیقین و بالاتر بردالیقین.در مرحلهی علمالیقین، برهان یکبار با مقدمات عقلی است و یک بار نقلی مثل اثبات نبوت و امامت عامه که عقلی است و اثبات نبوت و امامت خاصه که نقلی است و هر دو بر ایمان به غیب است در مقام توحید هم ادله ی نظری اهم ادله ی متواتره ی نقلی است (انبیا خبر دادند) هم تجربیات است تا برگردیم به مشاهدات که بحث دیگر است .مشاهدات منطقی در بحث ما میشود حق الیقین. برهان با مقدمات علم الیقین غیر از مشاهدات و مذوقات است که یک عده ای حقایق را چشیدند. در باب اعتقادات هم علم الیقین و هم حق الیقین در لسان آیات تحسین شده است هم یومنون بالغیب که وصف متقین است و این علم الیقین است اما بالاتر از این مقام شهد الله و الملائکه و اولو العلم قائما بالقسط این مقام شهود برتر ایمان به غیب و حق الیقین است.
بالاتر از شهود عنت الوجوه للحیّ القیوم و بالاتر هو الذی فی السما اله و فی الارض و بالاتر هو الاول و الاخر و بالاتر الله الصمد است.
مقام شهود را عرفا رویت الحق بالحق تفسیر می کنند یا اولین مرتبه را ذوق می گویند بر طریقهی وجدان کشف خود. یافتنی ها هم بحث مدرسه نیست آن باور باطن انسان در کنار دانایی میشود دارایی. در تفسیر المیزان ذیل آیه ۱۴۳ سوره اعراف آمده است: رویت و مشاهده غیر از دیدن حسی است چه کنیم نوعی شعور است که بدون استعمال آلات حتی و فکری در انسان می آید در واقع انسان شعور خاص به پروردگارش دارد که از اعتقاد به فکر و برهان است بلکه بی پرده به وجدان نفسانی در خودش این حقیقت را می یابد.
چطور بعضی نمی یابند؟ دعای ابوحمزه ثمالی جواب می دهد: ان الراحل الیک قریب المسافه و انک لا تحتجب عن خلقک الا ان یحجبهم الاعمال دونک. در قیامت خطاب می آید : و کشفنا عنک غطاءک و بصرک الیوم حدید. چه اینکه بین رائی و مرئی باید سنخیّت باشد و نفس محجور و ظلمانی شایستگی دیدار حضرت حق را ندارد لذا فقط مدرک به شهود لایق دیدار حضرت حق و جل و علا هستند. امیرالمومنان علی علیه السلام می فرماید: لاتدرکه الابصار بمشاهده الایمان ولکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان
امکان و چگونگی ایمان به خدای نادیدنی
جواب نقصی:همه نادیده ها را انکار می کنید؟ خیلی چیزها را نمیبینیم ولی تحلیل عقلی از آثار وجود آن اعتراف به وجودش داریم. جواب حلی : شیخ الرئیس در اشارات وقتی به حقیقت وجودی میرسد می فرماید: ولا اشاره الیه الا بصریح العرفان العقلی (نمط۴فصل ۲۷) یا در نمط۹ همان فصل می فرماید: جل جناب الحق عن یکون شریفه لکل وارد او یطلع الا واحد بعد واحد. در آیات قران نیز به دنبال درخواست حضرت موسی مبنی بر رویت خدا: رب ارنی انظر الیک جواب آمد: لن ترانی تو آن نیستی که بتوانی من را رویت کنی. در پیامی از قول امیر المومنین علی علیع السلام سوال شد: هل رایت ربک؟ جواب فرمود: لم اعبد ربا لم اره. شاید در ظاهر تناقصی برسد اما در واقع تناقصی نیست اولا رویت مشخصا رویت حسی نیست به دلیلی که گذشت. مراد رویت به تحلیل عقلی هم نیست بلکه مراد فوق طور عقل و رویت شهودی است زیرا هر مدرِکی مدرَکی را ادراک نمی کند مگر به محسوسات،متخیّلات، معقولات و یا ذوق و شهود و تعبیر تصریح در شهود دارد. ابن عربی در باب چهارم کتاب فتوحات که سیر تکاملی سالکان را لحاظ می کند اشاره می کند به مقام هباء که این مقام را کسی درک نکرده جز حضرت رسول اکرم (ص) و امیر مومنان علی (ع). ادراک این مقام توسّط این دو بزرگوار سرّ اختلاف تعییر لن ترانی و لم اعبد ربه است. حال اگر قوای ادراکی ما دارای مراتب در هر مرحله ای که هستید غافل نباشید حتی در محسوسات. به محسوسات به عنوان آیات الهی نگاه کنید بنابراین ما را دو نوع دعوت کردند: سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم. آفاق سیر خارجی و آیات الهی است و انفس درون ما و فوق طور عقل مقام اًنا است که لا اسم له و لا رسم له آن مقام شهود از حقیقت وجود است. مقام شهود مقام وصل است یعنی از ماهیات هم گذشتن و یافتن وجود زیرا وجود داشتنی نیست هر که پرده های ماهیات را کنار زد و به حقیقت وجود خود پی برد به قدر سعهی وجودی خود به آن حقیقت یعنی توحید راه یافته و آنهایی منکر حقیقت وجودند به خود وجودشان پی نبردند و خود را محدود در ماهیّات می دانند. شخصیت را به ظاهر و لباس ؛عرف و اجتماع و… می دانند یا وابستگان دیگر همه ی اینها بیرون از ذات ماست کسی به ذات خود پی برده باشد به این امور اعتباری دل خوش نمی کند و پی بردن به مقام ذات وجود خودشان همان توحید و موحدّ بودن است کسی به اًنا خودش راه پیدا کرد یعنی رویکرد به حقیقت الله الصمد ،عنت الوجوه الحی القیّوم و… منتهی به قدر سعهی وجودی خویش تا سیر مراتب کسی در حد خاتم الانبیا نیست.
وجود مطلق و بری از ماهیات باری تعالی
عالم جسم و جسمانی ناقص تر از مرتبه موجودات عالم ماورا ماده است. در این بیان از دعای اول کتاب شریف صحیفه سجادیه (قصرت عن رویته البصار الناظرین) حضرت حق جل و علی از عالم جسمانیّت بالاتر بردیم به تعبیری تنزیه حق تعالی از تشبیه به عالم ماده، لکن تنزیه حق تعالی از عالم ماده بلافاصله تشبیه به عالم مجردات است بنابراین تنزیه در عین تشبیه است. لذا امام در عبارت بعدی میفرمایند: و عجزت عن وصفه اوهام الواصفین و این رهایی از تشبیه به عالم مجردات است. زیرا مجردات نیز گرچه ویژگی مادی ندارند اما چون مادیات تعریف ماهوی دارند و خداوند در همان مرحله ی تجردّش قابل تعریف نیست و بری از ماهیت میباشد و مجردات غیر حضرت حق جل و علی دیگر عجزت عن نفسه اوهام الواصفین نیستند. ما در این میدان میتوانیم بگوییم خداوند عالم است اما علم او چگونه و چطور است؟ نمیدانیم.
در رابطه با وهم شیخ الرئیس در اشارات و خواجه در شرح اشارات و خواجه در ریاض السالکین می نویسند: اوهام جمع وهم و وهم مربوط به قوای جسمانی انسان و جایگاه آن در قسمت پایانی وسط …است و کار آن ادراک معانی جزئی است و متعلق محسوسات می باشد. این قوه همان است که گاهی به گوسفندی نسبت می دهند که از گاوی باید بترسد. همانگونه که عقل تمام قوای عقلی را بکار میگیرد این قوه تمام قوای جسمی را بکار می گیرد اما در عبارت منظور از وهم اعم از عقل (کلیات) و وهم (جزیئات) است این معنا در سایر روایات هم استعمال شده است. جواز وصف کردن مبنی بر این امر است که وصف کننده بر موصوف احاطه داشته باشد و حال آنکه کسی بر خدای متعال احاطه ی علمی ندارد پس چطور وصف خدا می کنیم؟ جواب اش این است که اگر چه واصف بر موصوف در وصف باید احاطه داشته باشد لکن احاطه ی تام لازم نیست هر کس به اندازه ی سعه ی وجودی خودش هر کسی به قدری از کمالات برخوردار است او را تعریف می کند. بنابراین رسول اکرم (ص) فرمودند: ماعرفناک حق معرفتک : ما یا ،نافیه است : من کوچکتر از آنم که بخواهم حق معرفت تو را تعریف کنم. یا موصوله است :این مقداری که من به قدر سعهی وجودی تو را شناختم حقّ معرفت توست.
ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم علی مشیّته اختراعاً
ابداع علاوه بر معنای ابتدا در فارسی به معنای آغاز معنای دیگری دارد. ابداع یعنی نوآوری که درفقه فرمودند بدعت حرام است از این نوع است منتهی نوآوری در عرصه فقه هر پنج نوع احکام خمسه را ممکن است داشته باشد. نوآوری همه جا حرام نیست بعضی بدعتها حرام است و اون چیزیهایی است که در دین نبود و چیز نادرستی به دین اضافه می کند. بنابراین خداوند متعال جز بدعتگذاران است و این به معنای بی سابقه کار کردن است لذا ابداع یعنی نوآوری وآغاز اما بار معنایی اضافی دارد، آغازی که بدون پیروی دیگران است. ابتدع آغاز بی نقشه است و فرق بین ابتدا و ابتدع این است: ابتداع آغاز بی نقشه و ابتدا آغاز با نقشه است و در اصطلاح ابداع یعنی ساختار وجودی بدون ماده ی قبلی. اذا اًراد الله شیئا ان یقول له کن فیکون. اصل کینونتش همان وجودش است ابداع اونجاییست که از آغاز آفرینش بدون ماده قبلی. اختراع یعنی نقشه ی قبلی بود. ابداع یعنی مادهی قبلی نبود. بشر ابداع قطعا ندارد اما اختراع در بعضی جاها دارد. آنچه نه اختراع است نه ابداع ،مکوّنات گویند: فی اصطلاح الحکما و الابداع هو الایجاد بلا ماده و مدّه(نه ماده دارد و نه زمان برده) و الاختراع هو الایجاد بلا ماده دون مدّه(زمان بر بوده) و المکوّنات (فتوحات ابن عربی)
ابتدع بقدرته: قدرت به چه معناست؟در لغت به معنای توان و قدرت بر انجام کاری اما در اصطلاح حکما یعنی موجود زنده ای با توان و اراده اش توان انجام یا ترک فعلی را داشته باشد.کسی کاری کند اگر خواست بتوانذ انجام دهد و اگر نخواست ترک کند نه اینکه خواست بتواند و اگر نخواست نتواند که مجبور می شود و این اصطلاح حکما اعم از بودن مشیّت یا نبودنش است یعنی من می خواهم و میتوانم انجام دهم یا ندهم. بنابراین جبر با اراده و مشیّت همراه نیست و مجبور از نظر فلسفه کسی است که خود مباشر فعل نباشد که نتوانسته کاری انجام دهد.در مورد حضرت حق تعالی دائما شاء و دائما فعل از آغاز خواست او بوده و این خواست به مرحله ی فعلیت رسید و قدرت یعنی همان پیدایش با اراده ی الهی بوده و ابتداع هم پیدایش آغازین. صفات عین هم عین ذاتند و در عین ابداع ،قدرت دارد و در عین قدرت علم دارد و نداریم خدا ایجاد نکرده. مازال عالم و مادر بوده و مازال ایجاد کرده و اگر گویند کان الله و لم یکن معه شئ یعنی در مقام الوجوبی چیزی با او نیست و همه موجودات بعد از این مقام است. بنابراین قدرت در مورد حضرت حق به معنای نفی عجز است. و دیگران معنا کردهاند فیضان اشیاء در عوالم ،وجود به مشیتی که زائد بر ذات نباشند و آن عبارت است از غایت ازلی. اگر فاعلیت ازلی بود ،غایت ازلی بود. سوم علم الهی به نظام اکمل هستی است آن گونه که صدور فعل از او صحیح باشد یعنی قدرت عبارت از اعم فعلی حضرت حق است همین که علم است قدرت است. معنای چهارم قدرت عین ذات ازلی الهی است به گونه ای که خلق از ذات صحیح است به گونه ای که از ازل به وفق علم الهی همه ی اشیاء آفریده شده اند (قدرت در مقام ذات در مقام صفات ،در مقام کثرت صفات،در مقام فعل: علم همان نظریه را داده است که قدرت انجام داده است). بنابراین مبدا اشتقاق قدرت از قدر و اندازه است زیرا قادر فعل اش را به مقدار قدرت ایجاد می کند. قدرت نسبت به خداوند در مقام فعل انجام است در مقام صفات غیر سایر صفات است و در مقام ذات عین ذات است و تمام صفات در صادر اول تجلّی پیدا کرده است.
الخلق: دو بحث داریم یکی معنای خلق است یکی ال الخلق. معنای خلق در لغت و در اندازه است. هرچند در لغت عمومی معنا میشود به آفرینش، آفرینش دارای مراتب است یعنی در مراتبی آفریدگار طی میکند تا نتیجه حاصل شد می گوییم در عرف ایجاد شد، آفریده شده است. در سوره مبارکه حشر و مریم: هو الله الخالق البارو المصور و.. بعد ازخلق و بری و بعد از تصویر حالا ایجاد شده است.ب نابراین مقام خلق مقام اندازه گیری و تقدیر است آن مقام اندازه را می گویند خلق. ابتداع الخلق: در مقام علم ابتداع اندازه را.
خداوند متعال به وفق حکمت خویش بدون طراحی قبلی برای اینکه ابتدع خلق کرد به معنای مفعولی یعنی مخلوق. منظور از ازال الخلق چیست؟ ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا این ال به معنای مجموع خلق است یا اشاره است به مرتبه ی خاصی از خلق؟ بعضی قائلند منظور نمی تواند مجموعه ای از آفرینش باشد زیرا جمله بعد اخترعهم… این هم ضمیر به اسم جمع الخلق بر میگردد ضمیر جمع هم ذوی العقول باشد، می آید. بنابراین این ال الخلق به خصوص خلق ذوی العقول بر میگردد اما نظر صواب این است که منظور صرف ذوی العقول نیست دلیل: و اِن من شئ الاّیسبّح بحمده و الکن لاتفقهون تسبیحهم. این “هم” به غیر ذوی العقول باز میگردد زیرا صدر آیه صراحتا افادهی عموم دارد(نکره در سیاق نفس)بنابراین در یک بیان کوتاه میشود گفت الخلق شامل همه مخلوقات میشود عده ای گفته اند منظور از لاتفقهون تسبیحهم به اعتبار تغلیب بر میگردد و به تمام تسبیح کنندگان. به اعتبار تغلیب نوعی مجازگویی دارد اما بنابر آیات قران نیاز به مجاز گویی نداریم و اول این است که اصلا موجود را تقسیم به ذوی العقول و غیر ذوی العقول کردن مجازی است و ما موجود غیر ذوی العقول نداریم. بنابراین همه ی موجودات تسبیح دارند و همه موجودات تسبیح عالمانه دارند لذا الخلق در این سمت دعا شامل همه ی مخلوقات است و ال استغراء است.
سید حیدر آملی:( تسبیح مشتمل بر سه امر است.حیات،نطق،معرفت.اگر چه نطق برخی مناسب حال برخی دیگر نباشد(همه نطق دارند اما نطق بعضی ها را دیگران نمی فهمند) بنابراین اگر ما زبان دیگران را نمیفهمیم نمی توانیم بگوییم آن ها حرفی برای گفتن ندارند.لذا همه ی موجوداتت شعور دارند اما شعور هر موجودی در حدّ خود است.به تعبیر خداوند با تعبیر لاتفقهون تسبیحهم حق قضاوت کردن را از انسان گرفته است.اگر چه آثار آن در عالم هستی ظهور نکرده باشد. سید حیدر آملی:( تعبیر قران به لا تفقهون …بر فهم تسبیح موجودات است که در آن معرفت می باشد).فقط یک امتیاز انسان بر سایرین دارند آن هم وجه استکمالی انسان است که سایر موجودات ندارند.انسان حرکت رو به جلو دارد رو به ترقی است.
سید حیدر آملی: (تسبیح هر موجودی غیر انسان بر حسب اوضاع و احوال و اخلاق او است چون فرمود: قل کلّ یعمل علی شاکلته.لذا جز مکلفین مامور به تسبیح نیستند)
صدرالمتالهین می فرماید: ( همه ی اصل کشف و شهود اتفاق نظر دارد جمیع موجودات عاقل و عارف به پروردگارند و تسبیح گو و شاهد جمال و سامع کلام او هستند.قرآن کریم به همین معنا اشاره دارد که می فرماید: و ان من شئ الا یسبح بدون شعور معنا ندارد) او می گوید حیات و شعور در جمیع موجودات اثبات کردیم وبرای غیر اهل کشف و عرفا میّسر نیست. لذا این حرفها با برهان تصحیح نمی شود.
ملاصدرا می فرماید:( ما به حمد و سپاس الهی این حقیقت به برهان و ایمان یافته ایم. و این معنا اختصاص به ما دارد) از تعبیر به خلق استفاده میشود که هر چه مصون به این عنوان است در رتبه ی وجودی بعد از صادر نخستین است چه در رتبه ی خلق دم به دم ایجاد جدید و لبس بعد از لبس است و هر مرتبه ابداع در خلق و تجدد امثال است.اما در مقام صادر نخستین یک حقیقت بیش نیست که ابداعی است.
از نکات مورد توجه دیگر در این فراز مشیّت است. مشیّت به گونه ای معنا شده که از آن معنای اراده بر می آید. اراده هم بر میگردد به علم بنابراین علم و اراده و مشیّت قریب المآخذ است اراده در مقام ذات، عین ذات است مثل سایر صفات در مقام ذات مثل علم ،قدرت ،حیات،سمع بودن و بصیر و… عین ذاتند و ذائد بر ذات نیستند و اگر زائد باشند پس ذات در مقام خود صفات ندارد و ذات بدون صفات ناقص است. بری از ذات باری تعالی است منتهی اراده در مقام ذات عین ذات است در مقام فعل زائد بر ذات است چون ذات بود علم و قدرت بود اما اراده اش بر ایجاد ما نبود چون ما ظرفیت وجود عینی و خارجی نداشتیم این است اراده ی در مقام ذات از مقوله ی علم فاعل است ولی همین اراده در مقام فعل از مقوله فعل فاعل است همانطور که علم و قدرت عین ذاتند اراده ی برآمده از علم که در پی آن قدرت است عین ذات است. اراده در مقام فعل بعد از تصور فعل، تصدیق به فائده ی فعل،شوق و در آخر اراده است. حال در این مقام اذا اراد الله ان یکون شیئا فیقول له کن فیکون، اذا شاء فعل و اذا لم یشاء لم یفعل. این در مریدهای ممکنات نسبت به حضرت حق این معنا ثابت است. اما نسبت به حضرت حق جل و علا در مقام صادر اول بستگی دارد به اینکه چه زمانی قابلیت دارد و شرایط شان فراهم می شود. نکته ی دیگر اینکه اراده در مقام ذات متبوع وجود است اما در مقام فعل متبوع علم و ذات است به بیان دیگر تابع وجود است. در فرق بین اراده و مشیّت عارف کامل متأله واصل قیصری میفرماید: مشیّت حضرت باری تعالی عبارت است از تجلی ذاتی و عنایت سابق(فیض اقدس)برای ایجاد آنچه عدوم است یا اعدام آنچه موجود است. ولی اراده ی او عبارت از تجلی او برای ایجاد معدوم لذا مشیّت اعم از اراده است وبین آن دو عموم و خصوص مطلق است و هر کس در موارد استعمال قرآنی تتبّع کند این مسائل را می داند. مرحوم قیصری در جای دیگر می فرماید: مشیّت متعلق به فیض اقدس است ألم تر الی ربک کیف مدّ الظّل…. لکن اراده متعلق به فیض مقدس است: انّما امره اذا اٌراد شیئا ان یقول له کن فیکون پس اراده متعلق به ایجاد ممکنات است لکن مشیّت به افاضه ی اعیان تعلق می گیرد لکن نه بر حسب حکمت بلکه بر اساس استعداد ممکنات و موجودات در مقام ایجاد. علامه شعرانی در روح البیان می فرماید: ظاهر سخن این است که هیچ کس تسبیح موجودات را نمی یابد ولی از قضایای بیرونی خبر داریم که گاهی بعضی تسبیح موجودات را می فهمند.
ثم سلک بهم طریق ارادته و بعثهم فی سبیل محبته
سلک: راه برد در این جمله یک نکته ی معرفتی است به ما گفتهاند افعال یا متعدیاند یا لازم. اما فعل لازم را بخواهیم متعدی کنیم:۱٫ به همزه باب افعال ۲٫ به تشدید عین الفعل باب تفعیل۳٫ به حرف جرّ.
متعدی به حرف جرّ معنای همراهی می دهد.ثم سلک بهم طریق ارادته: آنان را به اراده ی خود برد یعنی به سمت اراده ی خودش، اینان در کنار اراده ی الهی اراده ی علی الحدّه ای ندارند. توضیح اینکه :هدایت در قرآن سه مرتبه دارد:۱٫ هدایت تکوینی: ربنّاالذّی اًعطی کلّ شئ خلقته ثم هدی. ۲٫ هدایت تشریعی: یعنی ارسال رسل؛ اٍنا هدیناه السبیل اما شاکراَ اما کفورا. ۳٫ اتصال الی المطلوب : سلک بهم این مرتبه سوم هدایت را اشاره می کند.اتصال الی المطلوب هدایت پاداشی است و مربوط به جایی است که صداقت در طی مسیر یاشد.در هدایت تکوینی اراده ی فرد نقش ندارد اما اگر کسی در مراعات هدایت تشریعی اراده ی صادقانه داشته باشد و بوی ریا و عجب ندهد اینجاست که هدایت پاداشی و اتصال الی المطلوب داریم. این فضای اخلاق و عرفان عملی است: اللهم الرزقنا توفیق الطاعه و بعد المعصیه. حضرت جواد علیه السلام می فرماید: مومن نیازمند سه خصلت است؛توفیق من الله و واعظ من نفسه وقبول ممن ینصحه. قرآن در باب هدایت پاداشی می فرماید: و لو شئنا لرفعناه ولکّنه اًخلد الی الارض و اتبّع هواه و در مقابل می فرماید: فمن یردالله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام. شرح صدر نوعی نشاط و انبساط در قلب است و سخن حق را براحتی میپذیرد و بدون ضیق و تنگی حوصله به اعمال صالحه می پردازد. در آیه ی۲۵ سوره یونس می فرماید: والله یدعوا الی دار السلام یهدی من یشاء الی صراط المستقیم.
این صراط مستقیم کجاست؟ رسول خدا در خطبه ی غدیر می فرماید: انا صراط المستقیم و در بعضی روایات علی بن ابیطالب (ع) صراط مستقیم است اگر راست بگویید دست تان را میگیرند و به ولایت امیرالمومنان می برند. واجتبیناهم و هدیناهم الی صراط المستقیم ذالک هدی الله یهدی به من یشاء من عباده ….
ثمّ به معنای تراخی است تراخی در ادبیات نظیر اقسام تقدّم و تاخّر در فلسفه است. سبق زمانی، تقدم زمانی، تاخّر زمانی، لحوق زمانی، خود زمان یا زمانیات مکانی اش هم همینطور هستند.تقدم و تاخّر مکانی و زمانی شرافتی ندارد اما بعضی موارد تقدم و تاخر رتبی است مثل تقدم عالم بر غیر عالم، معلم بر شاگرد زمان شان یکی است اما معلم و عالم دارای فضیلتی است. ثمّ سپس منظور تراخی رتبی است چون امام فرمودند ابتداع الخلق بقدرته…ثم سلک بهم طریق ارادته یک عده را با خودش برد از نوع رحمت رحیمیّه که اختصاصی است.چه اینکه سلوک الی الله ترّقی و تعالی انسانی است والا در غیر این، همه موجودات مساویاند و اختصتصی نیست. مفاهیم قرآن اعلان عمومی است مگر مورد خاص که استثنا شده اند لذا رحمت رحیمیه خداوند شامل غیر معصومین هم میشود. نکتهی بعد صیغه ی مفرد ابتدع، اخترع، سلک و بعث است پیام این عبارت های مفرد این است که وقتی مسئله دقیق شد واسطه ها از بین می برد و این نسیت مگر به جهت اهمیت موضوع.
ثم سلک بهم هرگونه او خواست هستی در گردش است. دم به دم نظام عالم در دهش است و دم به دم مخلوقات در پذیرش است و کنش هم همینطور؛ اهل موجودّیت به قدرت لایزال الهی ،مسیر تکامل به قدرت لایزال الهی است. در بیان تبیین حرکت جوهری اینها میتواند شاهد نظریهی صدرالمتاهین باشد. سلک در ریشه لغوی اش تدریج خوانیده است. سلک دارد با خود میبرد اگر لحظه ای ایستد سلک معنا ندارد. سیر وسلوک یعنی مدار حرکتی که انسان ادامه می دهد و طی می کند اگر این است سلک بهم اگر این مجموعه را با خود برد: اگر ذره را بر گیری از جای خلل یابد سراسر…. سلک بهم با خود برد یعنی جوری که در هم تنیده اند، این مجموعه همه دست به دست هم دادند،این مجموعه را به اراده اش و اراده ی واحدی که دارد، اراده می کند.اما صادق علیه السلام در این رابطه فرمایشی دارند: و قد کان من القدماء اًنکروا العمدو التدبیرنی الاشیاء و زعموا ان کونها بالفرض و الاتفاق و کان ممّااحتجّوا به هذه الآفات تلد غیر مجری العرف و العاده کالانسان یولد ناقصا او زائدا اِصبع او یکون المولود مشوهّا فجعلوا هذا دلیلا ان یکون الاشیاء لیس بعمد و تقدیر بل بالعرض کیف مااتفق یکون و قد کان اسطاطیس ردّ علیهم فقال انّ الذی یکون بالفرض و لاتفاق انمّا یاتی شئ فی االفرط مره اعراض تفرص لطیبه فتزیل بالفرض بسبها و لیس بمنزله الامور الطبیعی الجاری بشکل واحد جریّا….ثم سلک بهم طریق ارادته. خداوند این مجموعه را با ارادهاش اراده می کند و نمی توان اراده ی الهی را انکار کرد. حضرت علامه حسن زاده در کتاب صد کلمه می فرمایند: آن کسی که لااقل در صفت یک چاقو عقل خود را بکار گیرد که تیغه و دستهی او هر یک به وفق یکدیگر ساخته شده است؛ اذعان کند نظام هستی در حیات و علم و قدرت و تدبیر و اراده اداره می کند که از هر نوع یکی مذکر و یکی مونث به وفق یکدیگر آفریده است وگرنه نوترون و پروتون چه داند که این و آن بر این خلقت شگفت جفت یکدیگر ساخته شده است.
این فراز از دعا بوی جبر نمی دهد؟ جواب کلی اجمالی : هر کسی به وجدان خود بر میگردد این خود دلیل اختیار است تا کجا ما انسانها در محدودهی اراده ی خود مکلّفیم و تا کجا محکوم ارادهی الهی هستیم؟ جواب تفصیلی معرفتی : ۱٫ خداوند متعال که این مجموعه را اراده می کند اولا دارای اسماء و صفات کثیره است اعم از السماء جلالی و جمالی و همه ی اینها می خواهند ظهور کنند باید کاری کرده تا مظهر این اسما بود. ۲٫ خداوند متعال در بین همه موجودات انسان را مستکمل آفریده و در سلسله طولی علت و معلول, اراده ی انسان در ضمن قدرت و استعداد استکمال او تعبیه کرده است. در نتیجه انسان مستکمل ست و در مسیر استکمال با اراده اش پیش میرود و حال باید دید با این مقدمات،ن ظام هستی به جبر است یا خیر؟ الله جامع السماء و صفات الهی است.این اسماء و صفات الهی بنای ظهور دارند و نمی خواهند در کون بماندو انسان هم در سیر استکمال دارای صفات متفاوت و بعضاً متضاد است. اگر چه صفات الهی می خواهند ظهور کنند، صفات انسانی هم اقتضای ظهور دارد منتهی در مقام اراده با روحیه ی استکمالی بعضی از صفات ما انسان ها به لعضی از ضفات الهی ارتباط برقرار می کنند. به کدام جهت خصایصی که در درونت بود به اسماء و صفات الهی ارتباط پیدا کردی؟ گاهی مراعات اعتدال میکنی میشود صراط مستقیم. گاهی از اعتدال خارج میشوی ،میشود ضالّین و مغضوب علیهم.
خداوند نظام الهی را گستره نیافریده ،با مدیریت و حساب آفریده؛ او مالک یوم الدین است ،این یعنی دستور مجموعه ای که به جامعیّت آفریده از جمله انسان که جامع اسما و صفات است اگر این انسان به میزان راه افتاد که همان دین است؛ همین دین در مقام جزاء حکم می کند کسی بی حساب روز جزاء وارد بهشت نشود یا جهنم نرود. جناب خواجه می فرماید: انسان مجبورا مختار است.بنابراین این جمله ثم سلک بهم طریق ارادته…سلوک و سیر الهی این است که تو انسان مختار آفریده شده ای حال باید دید کدام اسما و صفات ما با اسما وصفات الهی ارتباط می گیرد.به اختیار ماست حال به اختیار ما در نهاد ما لطف و قهر است ما جوری ترکیب می کنیم مبتلا به انتقام الهی میشود یا جوری ترکیب می کنیم مشتمل کرامت الهی می شویم.لذا این فراز از دعا اشاره به جبر کلامی ندارد بحث معرفتی است و به نظام احسن الهی برمیگردد که از این بهتر فرض متصوری نداشت و بعثهم فی سبیل محبته…. نظام عالم بر حبّ الهی است. این هم به مخلوقات بر میگردد. حبّ به فارسی دوستی معنا می شود. شارح بزرگ صحیفه سجادّیه در ریاض السالکین می فرماید: محبت در ما انسان ها همان میل یا آرامش نفس نسبت به اموری است که موافق و ملائم با ما است.محبت در این معنا مستلزم اراده به آن فعل نیز است.پس محبت و اراده دو معنای مغایر یکدیگرند.یعنی لازم و ملزومند. هر کجا محبت است اراده می آید و هر کجا اراده است محبت قبلا بوده است لکن این معنا میل و آرامش نفس نسبت به امری در مورد حضرت حق صحیح نیست چون آنجا اضطرابی نیست که آرامش بیاید الا اینکه در مقام حضرت حق جلّ و علی ارده همان محبت است.نسبت بین اراده و محبت از نسب اربعه ؛عموم و خصوص من وجه است.گاهی اراده بدون محبت و گاهی محبت بدون اراده .لکن نکته ی دقیق آنکه گاهی حبّ به امری است اما اراده نیست گاهی اراده هست حبّ نیست.دقت در کلام این است که در دو مرتبه است و آن این است که اراده و محبت در دو مرتبه طبیعیّت و عقلانیّت است. اشتهای طبیعت غیر از قضاوت عقل است و ما بین اشتهای طبیعت و حکم عقل نباید با هم خلط کنیم و حکم کنیم نسبت اش از نسبت اربعه عموم و خصوص من وجه است. این بحث در دو مقام طبیعیّت و عقلانیّت باید از هم تمایز داده شود. در رابطه با حضرت حق و جلّ اعلی همه ی اوصاف الهی عین ذاتند و حبّ آغاز از جایی که بوی کثرت عالم می آید یعنی صادر اول، بوی حبّ به مشام میرسد. اراده در مقام ذات عین ذات است منتهی در مقام اسما وصفات آن کثرت اسما ظهور میطلبد و برای هر اسمی نسبت به تجلّیات و ظهور اش ممکن است حبّ وبغض باشد. بنابراین در مقام معنای حبّ در مقام ذات الهی معنا ندارد بلکه مهم مصداق محبّ و مرید است. لذا در باب حضرت حق جلّ و اعلی و سایر موجودات باید توجه کرد کجاها حبّ و ارده عین هم اند و کجاها مغایر هم.ما در مقام ذات همه ی اسما و صفات عین هم اند و هم عین ذات اند. از جمله حبّ و اراده.اما در مقام فعل به اعتبار مصادیق یکی محبوب الهی است یکی مبغوض الهی.
حاجی سبزواری در ذیل بند ۴۹ دعای جوشن می فرماید: روح معانی محبت و عشق و شوق و میل و اراده و ابتهاج یکی است اگر چه الفاظ متمایز است (این معانی در مقام ذات عین ذاتند اما اگر مصادیق اش شخصی باشند و مراتب است آنجا باید توجه داشت شوق قبل از محبت و محبت قبل از عشق و عشق قبل ازهیجان و هیجان قبل از فناء در ذات الهی است.)
از دیگر دعاها استفاده میشود که این بیان در این جمله نویدی است بر اجابت دعاها. در دعای ۲۰ صحیفه سجادیه می فرماید: و سهل الی بلوغ رضاک سٌبٌلی وانهج الی محبتک سبیلا سهله . در دعای ۲۱ می فرماید: وفرّغ قلبی لمحبتک و اشغله بذکرک. و در این دعا و بعثهم فی سبیل محبته یعنی آنان را با انگیزه ی سیر در محبت الهی آفریدیم. در مقام خلقت از آغاز در مرتبه ی آفرینش اینگونه بود.
سوال: عبارت دعا این است؛ و بعثهم فی سبیل محبته به مجموع خلائق بر میگردد. اگر به مجموع خلائق بر میگردد ما میبینیم در مسیر محبت الهی نیستند بلکه اظهار می کند در مسیر عداوت الهی هستند نه بر خدا عداوت دارند بلکه بر انسان های در مسیر محبت الهی عداوت دارند این چه می شود؟
جواب:۱٫ خداوند در مقام فطرتا همه ی موجودا ترا بر سبیل و مسیر محبت خود قرار داده است و بعد این ها از اول مسیر فطرت خود فاصله گرفتند و این منافاتی با بعث الهی ندارد.بعث الهی در مسیر تکوین و خلقت است و اراده ی ایشان در مسیر تشریع و تربیت. ۲٫ خداوند همه را بر سبیل محبت آفرید همه هم بر سبیل محبت هستند لکن در تعیین مصداق خلط می کنند و آنی که حقیقتا زیبا نیست زیبا جلوه می کند و آنی حقیقتا زیباست نا زیبا جلوه می کند. محور دیگر در بحث محبت این است که احسان زمینهی محبت را ایجاد می کند خدمت و نیکی محبت می اورد اعم از مادی و معنوی.اینجا هم اگر کسانی محبت شان نسبت به حضرت حق جلّ و اعلی کم است یا نیست اینجا هم خطای در تطبیق است و چشم شان احسان های الهی را نمی بیند. جناب ابن عربی در فتوحات می نویسد: هیچ کس غیر از خالق خویش را دوست ندارد لکن خالق معنای خود را در پرده ی مظاهر خلقت مخفی کرده (شما ظهورات را دوست دارید حال اینکه اینها آثار وجودی اویند چون اینها مظاهر جمال اند خدا جمال مطلق است) چه اینکه یکی از اسباب محبت جمال است و جمال مطلق از اوست زیرا ارزش محبوبّیت دارد و خدای متعال خود زیباست و زیبایی را دوست دارد. سبب دیگر محبت احسان است و تمامیّت و کمال احسان جز از خدای متعال نیست در واقع محسن به نیکوکاری و نیکوکاری جز او نیست پس اگر جمال و زیبایی را دوست داری خدای متعال را دوست داری و اگر به احسان علاقه داری خدای متعال را دوست داری در هر حال متعلق محبت خدای تعالی است.
نکته ی بعد مفرد آوردن سبیل و طریق در این فراز از بیان امام سجاد علیه السلام است. دلیل این است که راه مستقیم بیش از یکی نیست و از خلق به حق حده فاصل دو نقطه است که یک خط مستقیم بیشتر ندارد.کون جامع در مقام کمال انسانی ثانی ندارد.بنابراین سبیل باید مفرد باشد.بنابراین این سبیل محبت همان ولایت اهل بیت علیهم السلام است.
سوال دیگر آنکه گفته میشود الطریق الی الله بعد انفاس الخلائق که از هر نفسی و شخصی به الله راهی است که یکی از معانی ولکن لاتفقهون تسبیحهم ،ظهور در تعدد طریق و کثرت دارد چطور توجیه می شود؟
جواب: اولا بین دو لحاظ قابل و فاعل فرق است. جنبهی مبدا و مقصد فرق است مثل دایره ای که یک مرکز دارد و از محیطاش از هر نقطه به مرکز شعاعی ترسیم میشود. هرکسی به حق تعالی راهی دارد. ثانیا اگر تعبیر سبل آمده کثرت به معنایی این سویی در سیر صعودی است. قابل که خداست واحد است و فاعل متحرک به قابل کثیر است و سیر نزولی عکس اش است چنانچه کثرتی نیست. اگر چه در سیر صعودی تعدد حاصل می شود.کثرت زاییده ی عالم طبیعت و ماده است. ثالثا در آن مقام وحدت است در این مقام کثرت.آنجا باید کثرت برچیده شود انّ الی ربّک المنتهی،خطاب مفرد است. اگر تعبیر سبل و تعدد در جایی است بلحاظ ارباب جزیی است که از هم دیگر مغایر و متفاوت است. پس کثرت مال این سو است و اگر بخود نسبت می دهد نسبت به دات الهی و وسایط فیض است و اگر وسایط فیض نادیده انگاشته شود خطاب مفرد است و عبارت امام در اینجا به فاعلیّت به حب در سیر نزولی است و در سیر صعودی قابل به حب کثرات است.
محبت مثل رحمت است یک محبت عام و شامل داریم که سراسر هستی اعم از سیر نزولی و صعودی بر اساس محبت الهی در جریان است با همه ی ظهورات و تجلیّاتش اعم از مجرد و مادی لکن اول محبت عامو شامل الهی که اساس خلقت و آفرینش است برای جمعی خاص و و یژه است و اون خاص و و یژگی بدین مناسب که هر موجودی در مرتبه ی موجودیّت خود کامل است. که میشود الوجود کلّه الخیر ،کلّ یعمل علی شاکلته. و شاکله وجودی حضرت حق خیر محض است و از آن خیر محض هر چه صادر میشود بر اساس محبت است هر نقطه ای از نقاط وجود را لحاظ کنید در آنجا خیر محض الهی را باید مشاهده کنید حتی جهنم خیر محض است. نه تنها بر ظالمین که نهایت اش شفای صدور قوم المومنین است بر مومنین هم خیر است چون خیلی از ترس آن گناه نمی کنند بنابراین سراسر هستی بر اساس محبت الهی به ذات خود است لکن که در بین همه ی موجودات که هر موجودی در مرتبه ی خودش خیر است.بخشی از موجوداتند که در آن ها استعداد کمال برتر از این است.برنامه ی شکوفایی استعداد می خواهند که بخشی دستورالعمل شریعیّات است که می شود فلسفه ارسال رسل و انزال کتب گاهی این دستورالعمل کافی نیست.ما علاوه بر این دستور برنامه ی دیگری هم می خواهیم و آن توفیق الهی است و الا اینجور نیست که انّا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا. بعد در مقام عمل راه نیافتند استعدادش شکوفا شد که ثمره اش رسیدن به مقام کرامت ،خلافت و ولایت باشد.این به صرف دستور نمیشود مگر اینکه اللهم الرزقنا توفیق الطاعه. این توفیق گسترده نیست و ارتباط عاطفی کار میرسد که همان محبت است والا رحمت واسعه ی کلّی که عام و شامل است همه ی اسما و صفات الهی می خواهند ظهور داشته باشند همه هم بر اساس محبت است حال باید ملتفت بود که به کدام اسم از اسما الهی دل بستیم و مشهور شدیم و راه یافتیم. سبیل الهی در یک بیان کلی و شامل و سراسر بر اساس محبت الهی و در یک بیان خاص و ویژه است که کسانی که استعداد استکمال دارند باید سعی کنند خود را در مسیر محبت مظهر محبت الهی و آن محبت خاص قرار دهند. این محبت ویژه مصداق رحمت رحیمی است و انسان را به کرامت الهی، خلافت الهی و احسن تقویم میرساند و بدون توفیق الهی سیر در این محبت خاص و ویژه امکان پذیر نیست.
در اسفار اربعه در سفر اول بالحق ندارد و باید خودت حرکت کنی و بفهمی حق کجاست. با شعور و تفکر و اندیشه است اگر قرار شد راه بیافتی و در راه موانعی بود، آنگاه بگو اللهم الرزقنا توفیق الطاعه. آنجا به بعد محبت عام و همگانی به محبت خاص؛ از آن رحمت رحمانی به رحمت رحیمی و از آن هدایت تکوینی به هدایت تشریعی و تشریفی میرسی و شامل حالت می شود. از سفر ثانی همه جا بالحق است؛ عن الخلق الی الحق به عهده ی خودت است اما من الحق الی الخلق بالحق آنجا دستگیریات می کنند.
در مناجات محبین خمس عشر،در وصف محبین می خوانیم: اًفئدتهم منخلعه من محاتبک در معارف توحیدی قلب جایگاه ایمان است:حبّب الیکم الایمان و زینه فی قلوبکم. اما مقام فواَد، مقام توحید و روئیت و شهود توحیدی است. دریافت شهود مقام حقیقت توحید، حقیقت عالم را میبیند که اشهد انّ لااله الا الله یعنی اشهد انّ لا موثر فی الوجو الا الله. قرآن کریم می فرماید: ما کذب الفواد ما راًی لقدرآه فی الافق الاعلی.مقام قلب انسان است که حرم الله است و کسی که نمی بیند باید خود را درمان کند چون قلب که گناه می کند دیگر حقایق را نمی بیند.حال در این فراز از مناجات محبین خمس عشر می فرماید: افئدتهم منخلعه من محاتبک انخلاع یعنی از جا کنده شدن یعنی بین من و او دیگری نیست.
محابه دهشت از عظمت و تکریم آن بزرگ و با عظمت کبریایی است بعد می فرماید: یا من انوار قدسک الابصار محبته رائحه: ای کسی که انوار قدس تو طهارت تو ابصار محبین تو را خیره کرده و هر چه میبیند در نظام عالم خداست، همه تجلیات اسما و صفات الهی است. انخلاع یعنی وابستگی ها را کنار زدن؛ هر کدام کاری می کند باید به حب الهی باشد. گام اول در این مسیر رعایت احکام فقه است باید گام اول رعایت شود بعد به جایی می رسد که میبیند همه وجه الهی است، دائم التوجه به ذات احد کبریایی است. احکام فقه باید چشم مارا به وجه الله باز کند و آن وقت سراسر عالم وجه الله وجهه ی الهی دارد. شاید معنای ظلوم و جهول بودن این باشد که تمام نگاه اش وجه الله وجهه ی الهی است.
در ادامه مناجات محبیت می فرماید: و سبحات وجهه لقلوب عارفیه شائقه یا منا قلوب المشتاقین: این بیانات حضرت دارد محبت را جهت می دهد. چه چیز در زندگی دوست داشتنی است؟دل به کجا برده ای؟ دید، الهی باشد بساط اختلافات برچیده میشود همه تجلی توحیدند، همه به چشم نورانی به هم نگاه می کنند و محیط زندگی نورانی میشود.
یا غایه آمال المحبین: نهایت آرزوهای توی خدایی. به هر حال ساختار وجودی ما زیبا پسندی است. خوبی ها و وزیبایی ها را دوست داریم منتهی چه چیز را زیبا می دانیم؟ زیباتر از همه چیست؟ اگر زاویه ی دید الهی باشد ،آنی که زیبایی اش اصیل و تمام زیبایی های عالم جلوه ی اوست, او از همه زیباتر است. هر صنعتی را نگاه کنیم اصیل و نامتناهی اش برای خداست و غیر او همه جلوه ی صفات اوست پس او ز همه دوست داشتنی تر است.
در ادامه می فرماید: اسئلک حبّک وحبّ من یحبّک و حبّ کل عمل یوصلنی الی ربّک…اسئلک حبّک از قرینه ی بیان متوجه میشوی حبّ در اینجا مصدر به معنای فاعلی است یعنی خدایا می خواهم محِب تو باشم. محبوبّیت در درجه ی اول مال ایمان است و ایمان از معرفت حاصل میشود. هر مقداری شناخت بیشتر شود ایمان و محبت بیشتر میشود. راه محبوبیّت، محبّ بودن خداوند ولایت اهل بیت معصومین علیهم السلام است: قل ان کنتم تحبّون الله فاتبعونّی یحییکم الله. و حبّ کلّ عمل یوصلنی الیک.
محبت هر کاری که ما را به خدا نزدیک کند. اینجور نباشد که اعمال را تحمیلی انجام دهیم. ان تجعلک احبّ الیّ ممّا سواک: به درجه ای از محبت الهی برسیم که خدا را به هیچ چیز مقایسه نکنیم و ان تجعلنی حبّی ایّاک قائدا الی رضوانک: آثار محبت: من مات علی حبّ آل محمد:۱٫ مات شهیدا،در مقام شهود واصل میشود ۲٫ مات مغفورا ۳٫ میمیرد در حالی که مزارش زیارتگاه ملائکه میشود. هر که می خواهد راه الهی رود با دورویکرد اهل باید برود؛ هر که راهی کوی الهی است آغاز سیر و سفربا محبت اهل بیت است. قائدا الی رضوانک:محبت اهل بیت؛ محبت محبوبین الهی رهبر ماست، ما را میبرد به مقام قرب و رضوان الهی که از مراتب عالیه بهشت است.
و من الله التوفیق
ثبت دیدگاه