خلاصه کتاب وجود شناسی
اثبات واقعیت خارجی
سوفسطائیان
در اثبات وجود همین بس که وقتی چشم باز می کنیم و به اطراف خود می نگریم موجوداتی را می بینیم که در خارج تحقق دارند و در وجود خارجی آنها هیچ شک و شبه ای وجود ندارد.
در طول تاریخ عده ای بودند که معتقد بودند در خارج حقیقتی نیست و اشیایی که ما در خارج می بینیم پندار و خیالات ما است. سوفسطائیان که قائل اند جدای از پندار انسان و نحوه نگرش او بر عالم چیزی حقیقت ندارد و در این ادعای خود البته ادله ای را هم می آورند، از جمله خطاهای حواس در ادراک محسوسات.چون یک بیننده شیئی از راه دور آن را کوچک می بیند و از نزدیک همان شیء را بزرگ می بیند. و یا انسان وقتی کنار ریل راه آهن می ایستد و به دور نگاه می کند، فاصله دو خط ریل را کمتر و کوتاه تر میبیند و یا وقتی سر چوبی را در آب فرو می کند در محل برخورد با سطح آب چوب را شکسته می بیند و مثال های زیاد دیگر.این موارد در مورد حس باصره و لامسه بوده و البته در مورد سایر حواس هم همینطور است.مثلا در مورد حس ذائقه می گویند انسان در سلامت مزاج ، مزه حلوا را شیرین می یابد و هنگامی که دچار تب صفراوی شود همین حلوا را تلخ حس می کند و مثالهای دیگر.در نقد نظر آنها و اثبات واهی بودن نظر آنها کافی است که:
- از آنها سوال شود خود همین حرف و ادعای شما واقعیت دارد یا خیال است؟ اگر بگوید واقعیت ندارد پس اصل ادعا هم باطل است و اگر بگوید واقعیت دارد پس چیزهایی هستند که در خارج واقعیت دارند و همه چیز خیال نیست.
- از آنها سوال شود که خود شما که این حرف را می زنید واقعیت دارید یا نه؟ اگر بگوید نه می گوئیم حرف شما قابل قبول نیست چون حرف از کسی صادر شده که واقعیت ندارد .و اگر بگوید من خودم واقعیت دارم ، پس حداقل به وجود واقعیت خودتان اعتراف نموده اید پس واقعیاتی در خارج وجود دارد.
- بو علی هم می گوید با چنین کسانی بحث نکنید بلکه شروع کنید به زدن آنها .اگر داد و فریادش بلند شود از او بپرسید چرا فریاد می کنی؟ اگر بگوید دردم می آید،به او یادآوری کنید که بر اساس اعتقاد خودت همه چیز پندار است پس تو خیال می کنی که دردت می آید چون دردی وجود ندارد.
- برخی از آنها می گویند هیچ حرف راستی در عالم وجود ندارد و هر حرفی که هست دروغ است.در مواجهه با اینها می پرسیم که همین بیان شما (هیچ حرف راستی در عالم وجود ندارد و هر حرفی که هست دروغ است) راست است یا دروغ؟ اگر بگوید راست است می گوئیم پس اینکه گفتید هیچ حرف راستی در عالم وجود ندارد ، باطل است.اگر هم بگوید دروغ است، می گوئیم پس خود شما به بطلان قولتان اقرار نموده اید.
- در جایی می گویند: برای ادراک راهی جز حواس نیست.در اینجا می گوئیم خود همین مطلب هم آیا با حواس ادراک می شود؟ اگر بگویند آری، می گوئیم حواس پنج تا می باشند و این مطلب شما نه با باصره ادراک می شود نه با سامعه نه با شامّه نه با لامسه و نه با ذائقه.پس ادعای شما باطل است.اگر هم بگوید همین مطلب (برای ادراک راهی جز حواس نیست) با حواس ادراک نمی شود بلکه با قوه دیگری از قوای ادراکی ادراک می شود، پس اقرار به بطلان قولشان نموده اند، چون مُدعای ایشان این بود که راهی جز ادراک با حواس وجود ندارد.
- سوالی دیگر در مقابل سوفسطی مطرح است و آن اینکه باطل بودن امری با مقایسه با حق و مغایرتش با حق است و تا حقی در کار نباشد باطل بودن معنا ندارد،همانطور که تا حقیقتی در کار نباشد مَجاز بودن مجاز صحیح نمی باشد و تا راستی در کار نباشد دروغ بودن دروغ معنا ندارد و تا خوب نباشد بد مفهومی ندارد.
- و سوالات بسیار دیگر و جواب های منطقی که در رد ادله و براهین سوفسطائیان وجود دارد.
تشکیک وجود و مراتب مختلف موجودات
موجودات اطراف ما مختلفند و یکسان نیستند انواع موجودات عبارتند از:
- جمادات: طول و عرض و عمق دارند و فضا و مکان اشغال می کنند ولی رشد و نموی ندارند.
- نباتات: علاوه بر اشغال فضا و مکان و دارا بودن طول و عرض و عمق رشد و نمو هم دارند. اینها کامل تر از نوع اول هستند.
- حیوان: اینها از نوع اول و دوم برتر و بالاتر هستند چون علاوه بر داشتن خصوصیات گروه اول و دوم، احساس و ادراک و بینایی و شنوایی و چشایی و قوه شامه و لامسه هم دارند.
- انسانک که علاوه بر داشتن خصوصیات سه دسته مذکور دارای تعقل هستند. یعنی مجهولات را کشف می کند، و دارای ابداعات و اختراعات و اکتشافات و دارای نوآوری است.
در میان نوع چهارم هم افراد یکسان نیستند بلکه عده ای علامه دهر هستند و عده ای الف را از ب تشخیص نمی دهند . عده ای باسواد و باهوش ترند و عده ای هم بی سواد یا کم سوادند.مسلم است که انسان دانا و هوشمند و تحصیلکرده از انسان بی سواد یا کم سواد برتر و بالاتر است و اصطلاحا شدت وجودیش بیشتر است.
پس در میان موجودات اطراف ما با توجه به تفاوت هایی که دارند شدت وجودی متفاوت است که این را اصطلاحا تشکیک در وجود گویند.
از نظر حکما و فلاسفه وجود و موجود به منزله نور است. نور چیزی است که خودش روشن است و موجب روشنایی اشیای اطرافش می شود.( الظاهر بذاته و المُظهر لغیره).منتهی حقیقت نور یکسان نیست. نور شمع، نور لامپ، نور ماه و خورشید با هم متفاوتند.همه اینها نوراند ولی مراتب آن ها شدت و ضعف دارد.
لذا در باب وجود و موجود که در فارسی به آنها هستی و هست تعبیر می شود، دیدگاه حکما این است که حقیقت واحده ذو مراتب استو بصورت پلکانی یکی برتر از دیگری است و شاهدش هم این است که جماد، نبات، حیوان و انسان همگی موجود هستند ولی با هم متفاوتند و تفاوتشان هم در مرتبه وجودی است.وجود نبات مثل وجود نور شمع ضعیف است ولی گفته نمی شود که وجود نبات ، وجود به انضمام عدم است، همچنان که در مورد نور شمع گفته نمی شود که نور به انضمام ظلمت است، بلکه نور خالص است هرچند که نور خالص ضعیفی است. و همین طور در مورد حیوان و انسان.مثلا یک انسان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است و دیگری ابوجهل.هر دو انسان هستند ولی مراتبشان متفاوت است.
نتیجه:
پس بر خلاف سوفسطائیان که قائل اند در خارج چیزی تحقق ندارد ما قائل ایم در خارج وجود و موجود هست.این اشیای موجود در خارج معدوم نیستند چون معدوم نمی تواند منشاء اثر باشد در حالی که این موجودات دارای آثار هستند.
دیگر اینکه وجود و موجودی که در خارج هستند در یک عرض نیستند بلکه مراتب دارند.یعنی در باب وجود قائل به تشکیک هستیم.و تشکیک یعنی چند چیز به طور مساوی نباشند بلکه یکی در وجود قوی تر و دیگری ضعیف تر باشد.
خلاصه درس دوم
گفتیم که در خارج چیزی که تحقق دارد اسمش وجود است. منتها این وجود چون محدود است به آن موجود می گوئیم.سپس موجودات را با هم سنجیدیم و نتیجه گرفتیم که انسان ذاتا اشرف از اقسام دیگر است.
نفس، ممیز مراتب وجود
سوالی که مطرح است این است که چه کسی حکم می کند که کدام موجود بالاتر است و کدام ضعیف تر؟ چه کسی تشخیص می دهد حیوان بالاتر از نبات است؟آیا دست، پا، یا گوش من است که حکم می کند؟ اگر بگوئیم دست یا پا یا گوش یا … حکم می کنند اینها چرا در هنگام خواب نمی توانند چنین حکمی بکنند؟فلذا نتیجه می گیریم که حقیقتی ورای این اعضاء و جوارح موجود است که می سنجد و تشخیص می دهد و حکم می کند که از آن در عربی تعبیر به « نفس» « قلب » « عقل» یا « روح » می شود و در فارسی نیز به « روان» « روح » «من » و گاهی به « جان » تعبیر می کنند.
معرفت نفس یعنی روان شناسی که مبتنی بر قواعد اسلامی باشد.پس آن چیزی که کاوش می کند و با قیاس و سنجش می گوید نبات بالاتر از جماد است و …و تمیز بین آن اقسام می دهد و در بین آنها مقام قائل می شود و حکم می کند که این نوع اشرف از آن نوع است همان « نفس » است.
تمیز دادن و حکم کردن از آثار هستند و همه آثار هم از موجود است نه معدوم،پس حکم کننده یک شیء موجود است و معدوم نیست چون معدوم اثری از خود ندارد.
حقیقت نفس
سوال بعدی این است که ذات این ممیز و حاکم چیست؟گوهر و سرشت آن چیست؟چگونه موجودی است؟آیا در بیرون ماست؟ اگر در بیرون ماست چطور با ما ارتباط دارد؟کیفیت ارتباطش چگونه است؟ما کی هستیم؟اگر درون ماست ذات و حقیقتش چیست؟ در کجای ماست؟اگر بگوئیم عضوی از اعضای ماست کدام عضو است؟
این ممیز و حاکم در درون ماست و در یک عضو خاص هم نیست. چون اگر عضوی خاص باشد کسی که خوابیده است مگر آن عضو خاص(مثلا قلب) را ندارد؟ پس چرا در هنگام خواب نمی تواند تفکر کند و تمیز دهد و حکم کند؟مگر شخص مرده تمام این اعضاء را ندارد پس چرا هیچ آثاری ندارد؟ چرا نمی تواند بسنجد و تشخیص بدهد و تمیز بدهد و حکم کند؟از طرفی اگر آن چیز هیچکدام از اعضای ما نیست پس با مردن چه شده است؟تفاوت مرده با زنده در چیست؟و سوالات متعدد دیگر.
نتیجه این می شود که یک حقیقتی ورای این اعضاء و جوارح در کار است که مرده آنرا ندارد و زنده واجدش است.
خلاصه درس پنجم
دروس سوم و چهارم در درس پنجم بیان شده است. در دروس قبلی گفتی که سوفسطائیان من جمله گوگیاس با مقدماتی نتیجه می گیرند که میان وجود و عدم فرقی نیست و همانطور که عدم تحقق ندارد وجود هم تحقق ندارد، جوابش بعد از بیان نحوه ادراک عدم که به طفیل وجود می باشد و بعد از دانستن تفاوت حمل اُولی ذاتی و شایع صناعی دانسته می شود.
چون در حمل اولی ذاتی موضوع و محمول در مفهوم و مصداق متحدند. مثل « الانسان حیوان ناطق» و اما در حمل شایع صناعی موضوع و محمول مفهوما مغایر یکدیگرند و مصداقا متحد می باشند. مثل « الانسان کاتب» پس قضیه « عدم ، عدم است » به حمل اولی ذاتی صحیح است نه به حمل شایع صناعی.
نقل می کنند که طفلی از صالح بن عبدالقدوس که یکی از بزرگان سوفسطایی بود از دنیا رفت و هذیل علاف معتزلی به اتفاق ابراهیم معروف به نظّام که در آن وقت طفل خردسالی بود جهت تسلیت نزد او رفتند. ابوهذیل به صالح گفت:مردم که به نظر تو به مانند نباتات می باشند پس اندوه به خود راه دادن وجهی ندارد.صالح گفت: دلم از آن می سوزد که این طفل از دنیا رفت و نتوانست و نشد که کتاب شکوک را بخواند. گفت کتاب شکوک چیست؟ صالح گفت: کتابی است که هر کس آن را بخواند شک می کند در آنچه بوده است، بگونه ای که توهم می کند که نبوده است و چیزی که نبوده است گمان می کند که بوده است. ابراهیم گفت: شما فرض کن که طفلت نمرده است اگرچه مرده است و فرض کن که کتاب شکوک را خوانده است اگرچه نخوانده است، چون به نظر تو مردن و نمردن فرقی ندارد، خواندن و نخواندن تفاوتی ندارد. صالح ساکت شد و نتوانست که جوابی بدهد.
پس با توضیحاتی که در دروس قبلی در خصوص وجود و موجود دادیم و با براهینی که در رد ادعاها و گفته های سوفسطائیان آوردیم دانستیم که عدم هیچ است و از هیچ چیزی نیاید. هر اثری که هست از وجود هست و چون عدم هیچ و ناچیز است واقعیت و حقیقت چیزی نخواهد بود.پس واقعیت و حقیقت همه چیزها هستی است که آنرا به تازی وجود گویند و وجود است که منشاء و مبداء همه مسائل است.
نظریه حال
ما قائل هستیم که چیزی که در خارج است وجود می باشد و تمام آثاری که در خارج از جان و نفس و حقیقت ما دیده می شود زیر سر همین وجود است.آنچه در خارج وجود دارد منشا اثر است. در مقابل وجود یا هستی ، عدم یا نیستی است.نیستی از اسمش معلوم است که نیست و عدم ، باطل است و واقعیت ندارد.اصلا عدم چیزی نیست که بخواهد منشا برای آثار باشد پس تنها وجود و هستی است که منشا برای آثار می تواند باشد.
شیء یا وجود دارد یا معدوم است و دیگر واسطه ای نیست که گفته شود یک چیزی بین وجود و عدم هم در کار است بگونه ای که نه وجود باشد و نه عدم. و این نظریه حال است که برخی متکلمین عامه به آن معتقدند.
اینها می گویند بین وجود و عدم یک واسطه داریم. از نظر اینها ممکن است یک چیزی موجود نباشد، معدوم هم نباشد، ولی ثابت باشد. اسم این شیء ثابت را « حال » گذاشته اند.
حال یعنی چیزی هست ولی نه موجود است و نه معدوم.در حالی که واقعیت این است که بالاخره اشیاء در خارج یا موجودند یا معدوم.اینها قائل اند بین وجود و ثابت تفاوت است.همچنانکه بین عدم و نفی تفاوت هست.یعنی ممکن است یک چیزی موجود نباشد اما ثابت باشد و ممکن است چیزی معدوم باشد ولی منفی نباشد، یعنی بین نفی و عدم و نیز بین وجود و ثبوت تفاوت قائل شده اند.در حقیقت ثبوت را اعم از وجود گرفته اند، به این صورت که ممکن است چیزی ثابت باشد ولی موجود نباشد. در این صورت آیا معدوم است؟ خیر معدوم هم نباشد بلکه بینابین است.
دلیل حرفشان هم به علم باریتعالی بر می گردد. بر اساس اعتقاد ما حق تعالی در ازل علم به تمام موجودات داشت، زیرا اگر بگوئیم باریتعالی از ازل علم به بعضی از اشیاء نداشت، نقص است و لذا علم حق تعالی به اشیاء قبل از خلقت ثابت است.
از سوی دیگر هر علمی معلوم می طلبد یعنی در هر علمی، متعلَّق علم باید تحقق داشته باشد.و سوال این است ما که در ازل نبودیم پس خداوند به چه چیزی علم داشت؟و متکلمان اهل سنت برای حل این مشکل قائل شدند که ما در ازل موجود نبودیم ولی نه به این صورت که هیچ چیزی نبودیم، بلکه نحوه ای از ثبوت را داشتیم و به عبارتی ثابت بودیم.در واقع ایشان نتوانستند مشکل را حل کنند و به ناچار به واسطه بین وجود و عدم قائل شدند و گفتند چیزی موجود نباشد و معدوم هم نباشد بلکه ثابت باشد.به این واسطه که بین وجود و عدم است و اسمش ثابت است، اصطلاحاً « حال » گفته اند.
بطلان نظریه حال
از نظر علامه حسن زاده بطلان این عقیده بالبداهه فهمیده می شود.عقل بالبداهه تسلیم این مطلب است که بین وجود و عدم واسطه ای نیست.شیء یا موجود است یا معدوم و ثابت که نه موجود باشد نه معدوم باطل است.زیرا اگر چیزی نه موجود باشد نه معدوم ارتفاع نقیضین صورت گرفته است که امری محال است.مثلا این کتاب در روی زمین نه موجود است و نه معدوم، یعنی وجود و عدم را از آن رفع کنیم در این صورت ارتفاع نقیضین صورت گرفته است که امری محال است.
متکلمین اهل تسننی که قائل به حال اند چون توانایی حل شبهه علم باری تعالی در ازل را نداشتند لذا از یک مطلب بدیهی بنام « استحاله ارتفاع نقیضین» را انکار نمودند.
پس اشیا یا موجودند یا معدوم و واسطه ای بین وجود و عدم نداریم. چون عقل واسطه را نمی پذیرد. از طرفی دانستیم که عدم هیچ است و از هیچ آثاری پیدا نمی شود.پس هر اثری هست از وجود است و چون عدم هیچ است لذا واقعیت و حقیقت برای چیزی هم نخواهد بود.خودش چیزی نیست تا بخواهد واقعیت چیزی قرار بگیرد.این وجود است که منشاء و مبدا همه آثار است.هرکجا آثاری دیده می شود زیر سر وجود است و تا شیء وجود نداشته باشد منشأ اثر نمی شود.
آن چه که در سرای هستی تحقق دارد،فقط هستی(وجود) استزیرا نیستی(عدم) در خارج نه بودی دارد و نه نمودی.بود، هستی شیء است و نمود ،بیانگر هستی شیء. سایه شیء نمود آن شیء است. وجود درخت در کنار خیابان در یک روز آفتابی،بودِ درخت است و سایه اش را نیز نمود درخت می گویند.و یا فردی که مقابل آینه می ایستد آن فرد،بودِ خودش است و تصویری که در آینه پدیدار می شود، نمودش است که آن فرد را نشان می دهد.
آیا در هستی چیزی غیر از هستی وجود دارد که بود و نمود داشته باشد؟نیستی در خارج، نه بود و حقیقتی دارد و نه نمود و نشانه ای.آنچه در باره درخت و سایه ی آن بیان شد در باره نیستی نمی توان گفت.زیرا سایه هر چیزی نشانه و نمود آن چیز است که آن را می نمایاند و به دیگران نشان می دهد.پس نمود به منزله عکس و سایه است و بود به منزله خود شیء است.نیستی نه واقعیت دارد و نه نمود و نه نشانه ای در خارج دارد تا کسی بگوید این نیستی است.بلکه آن چه در خارج مورد اشاره قرار می گیرد فقط موجود خواهد بود.در حقیقت به عدم نمی توان اشاره کرد زیرا عدم چیزی نیست که مورد اشاره قرار بگیرد.لذا در خارج،صدق آمدن عدم که گفته شود این عدم است،کذب محض است.پس چیزی در خارج نیست که بتوان گفت این عدم است یا به دیگران نشان داده شود که این عدم است.اگر چیزی را نشان بدهی که این عدم است،دروغ است.زیرا تا گفته شود این، فهمیده می شود که حقیقت و تحققی دارد و لذا هرچه که طرف اشاره قرار گرفت(با کلمه این) موجود است و نمی توان گفت این چیز نه موجود است و نه معدوم.وجود و عدم مانند سیاهی و سفیدی نیست که یک واسطه ای(مثلا خاکستری که بین سیاه و سفید است) در کار باشد.یا مثل آب گرم و سرد نیست که یک آب ولرم در وسط باشد،یکی ارتفاع ضدین است و دیگری ارتفاع نقیضین و اولی ممکن است اما دومی محال.
مگر عدم را می شود مورد اشاره قرار داد که بگوییم نه هست و نه نیست؟علاوه بر این که به در رفتن از خارج محال است، زیرا بیرون از موطن تحقق و ثبوت، عدم محض است، چون خارج شدن از هستی پنداری بیش نیست زیرا جایی نیست که خارج از هستی باشد.بلکه فقط در ذهن می توان چنین چیزی را تصور کرد.یعنی فقط در وعاء ذهن،بیرون از هستی اعتبار می شود.
در مورد بطلان نظریه حال علاوه بر مطالب یاد شده باید گفت که اولا این مطلب چنان بدیهی است که نیازی به برهان ندارد. و چون واسطه نبودن بین وجود و عدم امری بدیهی است و فطرت سلیم بر آن گواه است ،اگر از هستی بگذریم نیستی است و آنچه در ظرف خارج محقق است،موجود است و غیر موجود در خارج چیزی نیست که بگوئیم یک چیزی نه موجود است در خارج و نه معدوم بلکه ثابت است. زیرا ثابت همان موجود است فلذا مدعای آنان قابل قبول نیست .ثانیا باید توجه داشت که با عوض کردن لفظ،مطلب درست نمی شود،بلکه ثابت همان وجود است و ایشان با الفاظ فقط بازی نموده اند.
پس خلاصه اینکه ثبوت همان وجود است،اینکه میگوئیم فلان ئچیز ثابت است یعنی موجود است و منفی به نظر ما همان معدوم است و نفی همان عدم است.
حل مشکل علم الهی به معدومات
گفتیم دسته ای از متکلمین در مورد علم الهی دچار شبهه شده اند که آیا باری تعالی در ازل به اشیای امروزی عالم بود یا نبود؟ اگر بگوئیم نبود که جهل پیش می آید پس نعوذ بالله خداوند جاهل بوده و اگر بگوئیم بود،مگر این اشیا زمانی معدوم نبودن ؟خداوند چگونه به این معدومات علم داشته است؟و چون نتوانستند این مساله را حل کنند واسطه درست کردند و گفتند اشیا در ازل معدوم بودند،موجود نبودند،اما ثابت بودند.که البته اگر این مشکل از راه صحیح تری حل شود نوبت به این حرف ها نمی رسد.
باری تعالی در ازل به همه موجودات الهی علم داشت و قول به واسطه هم لزومی ندارد.پس قائلین به حال مردمی بی حال بودند یعنی توانایی عقلی نداشتند مشکل را حل کنند و در حل بسیاری از مسائل مهم علمی فرو ماندند.و ناچار به بیان چنین توهماتی روی آوردند.آنها لفظ «وجود» را رها کردند و بجای آن لفظ«ثابت» را علم کردند.و لفظ «عدم» را ره کردند و بجای معدوم لفظ «منفی» را علم کردند.
جواب این است که اینها باید مشکل را از طریق علمی و برهان حل می کردند نه از طریق عوض کردن و جابجایی الفاظ.ترادف و تساوی وجود و ثبوت و نفی و عدم از اولیات و بدیهات است.هیچ عاقلی بین نفی و عدم یا معدوم و منفی تفاوت قائل نمی شود.خلاصه اینکه هم سوفسطائیان و هم این طایفه از متکلمین که قائل به حال هستند هر دو به فطرت پشت پا زدند.دسته اول هستی را یکباره انکار کردند و دسته دوم در برابر هستی صحبت از ثبوت کردند.
خلاصه درس ششم
خلاصه پنج درس گذشته این شد که بدون شک در خارج موجود و واقعیتی وجود داردچون با اندک تامل وجود موجودات خارج از ذهن مانند کوه،درخت،دریا و … تایید می شود.منظور از خارج نیز خارج از ذهن است.
این درس ششم در واقع توضیحی در باره خروج از عادت است.و با خروج از عادت است که می توان حقایقی شگرف را بدست آورد و ادراک کرد.در واقع بحث خروج از عادت در مباحث معرفت نفس بحث کارگشایی است. و البته منشا خروج از عادت حرکت جوهری است.
درس ششم در واقع خلاصه دروس قبلی در نقد نظریات سوفسطائیان و نظریه حال است. و چون قبلا این مطالب بیان شده از بیان دوباره آنها خودداری می کنیم. اما ادامه درس:
علت عدم تعجب انسان از موجودات شگفت انگیز عالم خلق
قبل از ورود به این بحث شاید بتوان گفت یکی از مهمترین دلائل برای جواب به این علت عدم تعجب انسان، همان عاداتی است که ما انسان ها بطور روزمره با آن ها مواجه هستیم. در واقع چون ما انسان ها بطور عادت به خودمان و امورات متفاوت دور و برمان می نگریم فلذا بسیاری از حقایق بسیار اعجاب انگیز از نظر ما تعجب آور نیستند. و تنها راه برای خروج از این حالت ، خروج از عادت است که اگر کسی بتواند به آن موفق شود اسرار عجیب و غریب عالم بر وی مکشوف خواهد شد. و همچنین در حوزه معرفت نفس با رویکردی تازه وارد خواهد شد.
حال سوال این است چرا انسان از موجودات بسیار شگفت انگیز عالم خلقت دچار شگفتی نمی شود ولی از اکتشافات و اختراعات انسانی متعجب می شود؟
جواب این است که علت عدم تعجب از موجودات شگفت انگیز عالم خلقت،انس با این موجودات است(انس عادتی). چنانچه اگر انسان با تمام قوای وجودش بطور کامل و یکباره آفریده شود و این همه موجودات را کنار هم ببیند،مطمئنا دچار شگفتی می شود.مشکل انسان در عدم تعجب از شگفتی های خلقت این است که : والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا.یعنی انسان بعد از خلقت چیزی نمی دانست و تدریجا با همه چیز انس گرفته و از حالت شگفتی خارج شده است.( در واقع این انس تدریجی با عالم نوعی عادی شدن شگفتی های خلقت را در پی داشته است).
اکتشافات گوناگون زائیده فکر انسان است،هواپیما از زمین بر می خیزد و بر فراز آسمان با دقت میرسد و این امری شگفت آور است.کشتی هایی که در دریا ها از روی اقیانوس ها حرکت می کنند و …
بالاتز از این اور حیرت آور وجود شخص انسان است.اگر از پیاده شدن آپلو در ماه تعجب می کنید به طریق اولی باید در وجود شخصی که این آپلو را ساخته تعجب کنید.
ماه در فلان روز و در زمانی معین منکسف می شود و خسوف و کسوف مطلبق با نظر منجمین در زمانی خاص صورت می گیرد همه و همه مقرون با حقیقت هستند.اینها همگی اشاره به سوفسطی دارد که آیا این همه حقیقت که از فکر بشر به ظهور رسیده از باطل و عدم به ظهور رسیده؟ یا از حق و واقعیت؟آیا این همه آثار وجودی از هیچ تحقق می یابد؟ آیا این همه حقایق از هستی بروز کرده اند یا از نیستی؟سوفسطائیان به این پرسش ها چگونه پاسخ خواهند داد؟
بدیهی است که ما تدریجا از نطفگی تاکنون با جهان طبیعت در آغوش بوده ایم و کم کم با آنها انس گرفته ایم و دریا و صحرا زمین و آسمان و … بسیار دیده ایم و بدین جهت از دیدن آن ها چندان تعجب نکنیم.
چرا از خودمان که از هر موجودی عجیب تر هستیم غافلیم؟ و کتاب وجود خود را هیچ وقت نخوانده ایم که کیستیم؟ اکنون می پرسیم اگر با این خصوصیات و اندام و جوارح و حواس و مشاعر و … اگر دفعتاً بوجود می آمدیم و همان حال چشم به جهان می گشودیم و حرکت و نظام هستی را می دیدیم در آن حال چگونه بودیم ؟در آن حال چه می خواستیم و چه می اندیشیدیم و می گفتیم ؟البته درباره این پرسش و پاسخ به آن باید نیک بیندیشیم و از سر تدبر و تامل جواب بدهیم.
و نکته مهم این است که اینک باید از عادت به در آییم و با همان دیده ایجاد دفعی جهان را بنگریم. و در این نوع نگریست- خروج از عادت – چیزهایی عاید ما خواهد شد و حالاتی برای ما خواهد بود.
پس خلاصه این درس خروج از عادت است عاداتی که به تدریج برای ما حاصل شده و البته منشا خروج از عادت هم حرکت جوهری است.
خلاصه درس هفتم
در این درس بدنباب این هستیم که بتوانیم خروج از عادت را تبیین کنیم و بتوانیم درباره خود بیندیشیم و جوابی در خور برای این سوال بیابیم که : من کیستم؟ و درباره وجود و انواع آن (خصوصا وجود عینی و علمی) به بحث بنشینیم.
علامه حسن زاده(حفظه الله) قائل است اگر بتوان از عادات خارج شد ،می توان در مورد سوال من کیستم؟ به تفکر نشست. و برای این سوال و سوالاتی از قبیل من کجا بوده ام و کجا هستم؟ و به کجا می روم؟ جواب هایی در خور پیدا کرد.
اگر برای کسی حالت خروج از عادت پیش بیاید سوالات متعددی علاوه بر سوالات مذکور برایش پیش خواهد آمد. من جمله:
آیا همیشه در اینجا بوده ام؟ آیا همیشه در اینجا هستم؟ آیا به اختیار خود آمده ام؟ آیا به اختیار خودم هستم؟ آیا به اختیار خودم می روم؟ چرا گاهی شاد و گاهی محزونم؟ گاهی خندان و گاهی گریانم؟شادی چیست؟ غم چیست؟ خنده چیست؟ و گریه چیست؟
می بینم ،می شنوم،حرف می زنم،یاد می گیرم،یاد می دهم،فراموش می کنم،به یاد می آورم،احساسات گوناگون دارم،ادراکات گوناگون دارم،می بویم،می جویم، می پویم،رد می کنم و طلب می کنم،اینها چیست؟ چرا این حالات به من دست می دهد؟ این حالات از کجا می آیند؟ چرا می آیند؟ و …
چرا می خوابم؟ خواب چیست؟ چرا بیدار می شوم؟ بیداری چیست؟ خواب می بینم، چرا خوابم می آید ؟ خواب دیدن چیست؟ تشنه می شوم،گرسنه می شوم. گرسنگی و تشنگی چیست؟
اکنون که به اینها فکر می کنم می بینم نطفه ای بوده ام ، نطفه رشد کرد و بدین صورت درآمد.نطفه از کجا بود؟ چرا و چگونه بدین صورت درآمد؟صورت حیرت انگیز نطفه چرا و چگونه بدین صورت درآمد؟ در چه کارخانه ای چنین صورتگری شد و صورتگر چه کسی بود؟ آیا موزون تر از این اندام و صورت می شد ؟ آیا بهتر از این و زیباتر از این صورت می شد؟
وانگهی من تنها نیستم. جز من این همه صورت های شگرف از جانداران عالم از زمین و آسمان و ماه و خورشید و … چهره زیبا و قد و قامت رعنای هستی نیز هست . در باره هر کدام از آنها چه می توان گفت و چه باید گفت؟حیرت اندر حیرت؟
هر چه می بینم همه در حرکتند حرکت اندر حرکت.تمام عالم در حرکت اند.چرا همه در حرکتند؟ با کجا می روند؟ محرک آنها کیست؟ آیا به محرک نیاز دارند یا خود به خود حرکت می کنند>اگر محرک دارند محرک آنها کیست؟چگونه موجودی است؟چقدر قدرت دارد؟آیا خودش هم متحرک است یا نه؟اگر متحرک است محرک او کیست؟
وانگهی اگر احتیاج نباشد چرا این ها همگی در حرکتند؟ اگر احتیاج نباشد حرکتی نیست.احتیاج اینها چیست؟ آیا همه را یک حاجت است؟ و یا دارای حوائج گوناگون هستند؟حال که در حرکتند پس محتاجند و چون محتاج اند پس ناقص اند و با حرکت بدنبال کمال اند و در پی رفع نقص. آیا این همه موجودات مشهود ما ناقص اند؟ چرا ناقص اند؟کامل تر از اینها کیست؟خود آن کمال چیست؟چون بدنبال کمال می روند ناچار ادراک عجز و نقص و احتیاج خود کرده اند، پس شعور دارند.توجه دارند،قوه ادراک دارند، جان دارند، حقیقتی دارند که به این فکر افتاده اند.
پس با این همه مطالب باید این حالت برایمان پیش بیاید و از خودمان بیرون بیائیم و از این انسی که از بدو تولد با نظام هستی داشتیم، بیرون بیائیم و به تامل و تفکر روی آوریم که من کیستم؟واز کجا آمده ام؟ به کجا خواهم رفت؟ و این همان خروج از عادت است که در معرفت نفس بسیار راه گشاست.
انواع وجود
وجود از مفاهیم و شاخه‌های اصلی فلسفه است که برخی آن را به معنای وجود مادی یا غیرمادی هر چیزی می‌دانند. وجود مفهومی است که تمام ویژگی‌های عینی و ذهنی را شامل می‌شود. وجود دارای مراتب طولی و عرض می‌باشد و کثرت آن بر اساس رابطه تشکیکی است.
وجود از وجود واجب شروع می‌شود. در مرتبه بعد عالم ممکنات قرار دارد که به سه مرتبه میرسد؛ عالم عقل، مثال و ماده. این عوالم، از نظر وجودی دارای تقدم و تاخر هستند و با یکدیگر رابطه علی و معلولی دارند.
در منطق شرایطی برای تعریف مطرح شده‌است، از جمله آنان قاعده‌ای است که می‌گوید «معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد» یعنی آنچه که در تعریف چیزی می‌آید باید مشخص‌تر از خود آن باشد تا بتواند باعث شناخت آن چیز شود وگرنه فایده‌ای نخواهد داشت. از آنجا که فلاسفه در تعریف وجود عبارتی را برای شناختن آن پیدا نکردند، آن را بی‌نیاز از تعریف شمرده‌اند و معتقدند که وجود قابل تعریف حقیقی نیست زیرا او از روشن‌ترین و بدیهی‌ترین مفاهیم است گرچه می‌توان وجود را به «چیز» تعبیر کرد، اما در حقیقت، وجود، هستی بخش چیزهاست. برخی وجود را به نور تشبیه کرده‌اند، چراکه نور به هرچه که بتابد آن را مشخص و روشن می‌کند
یکی از تقسیمات وجود، تقسیم آن یه وجود ذهنی و وجود خارجی است. وجود خارجی همان وجود موجودات است که انسان در اطراف و پیرامون خود آن را درک می‌کند و از آنها تأثیر می‌پذیرید و در آنها تأثیر می‌گذارد ولی وجود ذهنی همان علم به اشیاء (صورت‌هایی که در ذهن حاصل می‌شود) است
هر چیزی که وجود دارد، از دو حال خارج نیست: یا وجودش واجب یا ممکن بوده. واجب الوجود به معنای موجودی است که برای وجودش نیازی به دیگری ندارد. بر خلاف ممکن الوجود که وجودش وابسته به واجب الوجود است. فیلسوفان مسلمان معتقدند که مفهوم واجب‌الوجود، در جهان خارج فقط یک مصداق دارد، و آن مصداق، همان الله است.
مفاهیم فوق را به گونه ای دیگر می توان شرح داد:
وجود یا فی نفسه است یا فی غیره.فی نفسه یا لنفسه است یا لغیره و لنفسه یا بنفسی است یا بغیرهی.
وجود فی نفسه یعنی قائم به ذات خودش است.لنفسه یعنی خودش برای خودش است در نفسش.می تواند کاملا متکی به خودش باشد و به چیزی متکی نیست.و فقط واجب الوجود لنفسه است. بغیرهی متکی به خودش هست ولی در هر صورت قوامش را از منشائی دیگر می گیرد مثل انسان و جواهر که جواهر عبارتند از: عقل،نفس،ماده و صورت.
وجود لغیرهی را رابطی یا نائطی هم می گویند.یعنی چیزی باید باشد تا به چیز دیگر تکیه بدهد تا موجود باشد.وجود لغیرهی مثل اعراض(سیاهی و سفیدی و کیف نفسانی و شجاعت و …) چون این ها بار بر نفس اند و نفس جوهر است آنها را لغیرهی گویند. مثلا نفسی باید باشد تا شجاعت محقق باشد. مخلوق هم وجود لغیرهی است چون باید خالقی باشد تا مخلوق محقق شود.
توضیح مطلب اینکه :مراتب طولی وجود، از وجود واجب شروع می‌شود. در مرتبه بعد عالم ممکنات قرار دارد که به سه مرتبه میرسد؛ عالم عقل، مثال و ماده. این عوالم، از نظر وجودی دارای تقدم و تاخر هستند و با یکدیگر رابطه علی و معلولی دارند،
عالم عقل علت وجودی عالم مثال است و عالم مثال، علت وجودی عالم ماده و هر مرتبه، متقوم به مرتبه بالاتر است.
مرتبه اول در سلسله ممکنات، عالم عقل است. عالمی که موجودات در آن هم در مقام ذات و هم در مقام فعل، مجرد از ماده هستند. این عالم از نظر رتبه وجودی از همه ممکنات بالاتر است. چون حدود وجودی آن از همه کمتر و سعه وجودی آن بیشتر است و حتی دارای آثار ماده هم نیست. پس از عالم مثال هم بالاتر است و به بالاترین مرتبه که مبدا کل است نزدیکتر است. در این عالم، اولین وجودی که مخلوق خداوند می‌شود، عقل اول یا صادر اول است که نوعی منحصر به فرد و اشرف ممکنات است و به علت شرافت وجودی‌اش، علت موجودات مادونش و واسطه در ایجاد آنهاست دارای جهات کثرتی است که به واسطه آن جهات، صدور موجودات کثیر از آن ممکن می‌شود. سپس این عقل، عقل دوم -که جهات کثرت بیشتری دارد- را ایجاد می‌کند و این سیر نزولی عقول که از عقول دارای سعه وجودی بسیار به طرف عقلی می‌رود که عقل فعال نام دارد، علت ایجاد، عالم مثال است. سعه وجودی‌اش، مادون عقول و مافوق عالم مثال است. در این سلسله طولی، انواع متباینی از عقول وجود دارد که هر یک نوعی منحصر به فرد است و هر یک از عقول، علت فاعلی عقل پایین‌تر است و درجه وجودی‌اش کاملتر است.
مرتبه دوم در این سلسله طولی، عالم مثال است. این عالم مجرد از ماده است ولی دارای آثار ماده (شکل، بعد، وضعیت و….) است. در عالم مثال، به تناسب جهات کثرت در عقل فعال که این عالم را پدید آورده است، صورت‌هایی جوهری وجود دارد.
در این عالم اشباهی وجود دارد که شبیه اجسامی هستند که در عالم ماده وجود دارند. تفاوت این نظام مادی و مثالی در این است که موجودات مثالی، ترتب وجودی بر یکدیگر دارند و تفاوت آنها به صورت ترتب است و وجود هر یک اشرف از دیگری است، در حالی که در عالم ماده تفاوت وجودی به نحو تباین است و برای تبدیل به یکدیگر، باید در صورت یا حالت تغییر کنند
مرتبه سوم از مراتب طولی وجود، عالم ماده است که سراسر ضعف، قوه و استعداد است و توان رسیدن به مراتب بالاتر را دارد و موجودات این عالم، دارای حدود و قیود بسیاری هستند و از سعه وجودی کمی برخورداند
اقسام دیگر وجود عبارتند از:
انسان وقتی با حقایق خارجی رو به رو می‌شود، تصویری از آنها در ذهنش ایجاد می‌شود، به دلیل زندگی اجتماعی و رفع نیازهای خویش بر هر یک نامی می‌نهد و برای انتقال آن به دیگران از صوت و نشانه بهره می‌گیرد. از این روندی که طی می‌شود وجودهای خارجی، ذهنی، لفظی و کتبی پدید می‌آید. از باب نمونه از دیدن میوه‌ای به نام انار، وجودات زیر از همدیگر قابل تفکیک است:
۱٫ وجود خارجی
انار از آن جهت که میوه‌ای است خوش طعم، دارای دانه‌های ریز و درشت و رنگ چشم نواز، وجود خارجی دارد. بر ذایقه انسان اثر می‌گذارد، آب آن لباسش را رنگ آلود می‌کند و بوی آن مشامش را می‌نوازد و…
۲٫وجود ذهنی
همین انار وقتی در فصلی که فصل برداشت آن نیست، یا در فصل آن انسان با کیسه تهی، از خریدش ناتوان است، صرفا آنرا در ذهن خود تصور می‌کند، از این تصور وجود ذهنی پیدا می‌شود. این وجود ذهنی اثری ندارد، نه کام انسان را شیرین می‌کند و نه لباسش را رنگین.
۳٫وجود لفظی
وقتی انسانی جلو دکان میوه فروشی میرسد و هوس خوردن انار می‌کند، مافی‌الضمیر خویش را با اصواتی بیان می‌کند و مخاطب نیز بر اثر قراردادها و قواعد زبانی مراد او را می‌فهمد، که در نتیجه وجود لفظی انار شکل می‌گیرد.
۴٫ وجود کتبی
اگر همین انسان مافی‌الضمیر خویش را به جای صداها با نشانه به مخاطب منتقل کند یا رمانی در وصف انار قندهار بنگارد به آن وجود کتبی اطلاق می‌شود.
خلاصه درس هشتم
تقسیم بندی دیگر وجود:
وجود بسیط: خود خدا وجود بسیط است. بسیط یعنی یکپارچه، وجودی که جزء ندارد و گسترده است.وجود خداوند متعال از عرش تا فرش آویخته شده است و چین خوردگی و اجزا ندارد.یکپارچه است و تشکیک ندارد و همه جا پر از وجود است.
وجود مرکب: آمیخته با ماهیت است.هم وجود دارد هم ماهیت مثل انسان و ملائکه.امام مخلوق است و عبد و خدا خالق است و معبود.امام معصوم ماهیت دارد ولی خداوند وجود صرف است.ماهیت برای خداوند همان انیت است.
ما دو نوع موجود داریم: بسیط و مرکب. بسیط از یک عنصر بیشتر تشکیل نشده.مثلا اکسیژن و هیدروژن هر کدام موجودی بسیط هستند.اما موجود مرکب از دو عنصر تشکیل شده است.مثلا آب از ترکیب اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است.مثال دیگر اینکه پیکر انسان مرکب است چون از اعضایی مانند چشم و گوش و دست و کلیه و … تشکیل شده است.
در بحث عناصر گذشتگان قائل بودند که عناصر بسیط از چهار عنصر آب و خاک و هوا و آتش تشکیل شده اند.اما امروزی ها تا ۱۱۶ عنصر و حتی بیشتر را قائل اند.
انواع ترکیب
مکانیکی و ارگانیکی. موجود مرکبی که اجزای آن بیگانه از هم هستند هرچند کنار هم باشند را ترکیب مکانیکی گویند.و موجود مرکب در این نوع ترکیب نتیجه تک تک اجزاست.مانند ساختمان که اجزای آن مانند آجر و سیمان و گچ و آهن و … کنار یکدیگر قرار گرفته اند ولی از همدیگر بیگانه اند.
موجود مرکبی که اجزای ترکیب دهنده آن بیگانه از هم نیستندو در یکدیگر تاثیر و تأثر دارند و بدون هم کار نمی کنند مثل پیکر اعضای انسان، این نوع موجود را ارگانیکی گویند.
با این توضیحات متوجه می شویم که جهان هستی ترکیبی ارگانیکی است نه مکانیکی چون اعضای جهان هستی که در کنار هم قرار گرفته اند در هم اثر دارند.یکی به سمت عمق زمین که ریشه درست می شود و یکی به سمت فوق زمین که جوانه درست می شود.اما این دانه اگر خاکی نباشد رشد نمی کند.اگر خاک باشد ولی آب نباشد رشد نمی کند.و اگر آب و خاک باشد ولی نور آفتاب نباشد بازهم رشد نمی کند.
پس وقتی تک تک موجودات عالم را می نگریم می بینیم که در دیگران اثر دارند و از دیگران اثر می پذیرند.هرچند بقول قرآن علم ما محدود است ( و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا) و ممکن است اثرات و اثرپذیری های پیچیده موجود در بین موجودات عالم را نتوانیم همه را بیابیم و پیدا کنیم ولی قطعا بین تمام موجودات عالم اثرگرفتن و اثر گذاشتن وجود دارد.
خلاصه این که هستی ها با هم در پیوستگی نیستند بلکه با هم پیوستگی دارند.یعنی ترکیبشان ارگانیک است.و گویا این عالم را به منزله یک پیکر می بینیم که یک بخشی از آن به منزله دست و پا و بخش دیگری به منزله چشم و گوش است و همینطور.
خلاصه درس نهم
و هر امری که بطور دائمی و تخلف ناپذیرتحقق پیدا می کند هدفمند است و نمی شود گفت که اتفاقی است.آن چه اتفاقی نیست هدف دار است و رفتار او بیهوده نیست و حتما غرضی دنبال رفتارش هست.
خلاصه این چند تا درسی را که خواندیم هشت تا اصل شد که عبارتند از:
۱٫هرچه هست وجود است.
۲٫هر پدیده ای از وجود پدید آمده است و در خارج هرچه هست از وجود است و هرچیز جدیدی هم که بوجود می آید از برکت وجود است. و عدم چیزی نیست که بخواهد چیزی را ایجاد کند.
۳٫نیروئی داریم که در می یابد و تمیز می دهد که انسان بالاتر از حیوان است و حیوان بالاتر از نبات است و نبات بالاتر از جماد.
۴٫سرای هستی بی حقیقت و واقعیت نیست.این نظر به سوفسطی دارد که می گوید خواب و خیال است.
۵٫واقعیت و حقیقت هر چیز از هستی است و عدم نمی تواند واقعیت ببخشد.
۶٫واسطه ای میان عدم و وجود نیست.
۷٫ هستی ها با هم در پیوستگی نیستند بلکه با هم پیوستگی دارند.یعنی ترکیبشان ارگانیک است.و گویا این عالم را به منزله یک پیکر می بینیم که یک بخشی از آن به منزله دست و پا و بخش دیگری به منزله چشم و گوش است و همینطور.
۸٫ و هر امری که بطور دائمی و تخلف ناپذیرتحقق پیدا می کند هدفمند است و نمی شود گفت که اتفاقی است.آن چه اتفاقی نیست هدف دار است و رفتار او بیهوده نیست و حتما غرضی دنبال رفتارش هست.
خلاصه کتاب النفس
تعریف حرکت
خروج شیء از قوه به فعل را حرکت گویند.این تعریف از حرکت تعریف کاملی نیست.تعریفی نیست که حدی باشدهر تعریفی باید یک جنس داشته باشد و یک فصل ، این حد است.موجوداتی که از سنخ وجودند تعریف ندارند چون اگر تعریف شوند محدود می شوند.و چون وجود تعریف ندارد.چون وجود حد ندارد و حرکت هم از سنخ وجود است.
مفهوم حرکت از معقول ثانی فلسفی است.معقولات مفهوم کلی هستند.ادراک کلیات را معقولات گویند.مثل ادراک محبت، مطلق محبت در خارج نداریم، ولی محبت جزئی قابل درک است.
معقولات اولی و ثانوی داریم: معقولات اولی معقولی است که هم در ذهن هست و هم در خارج ذهن.در معقولات اولی،تصویری که در ذهن ماست با وجود خارجی آن تطابق دارد مثل همه جواهرات(معقولات عشر)،مانند سفیدی دیوار.
معقولات ثانوی معقولی است که در خارج وجود خارجی ندارد ولی در ذهن ما محقق هستند مثل دریای جیوه، کوه طلا، که دریای جیوه و کوه طلا در خارج ذهن نداریم ولی ذهن ما می تواند آنرا بسازد و تصور کند.
پس چیزی که در ذهن می توان آن را تصور کرد ولی در خارج ذهن تحقق ندارد را معقول ثانوی گویند.
البته تعریف معقولات در منطق و فلسفه با هم متفاوتند.
معقول ثانوی منطقی: ذهن تصوری از آن دارد ولی در خارج محقق نمی شود.
معقول ثانوی فلسفی:چیزی است که در ذهن تصور می شود و در خارج هم وجود دارد.
اصل بحث در این درس این تکته است که هر چیزی که حرکت دارد و به سمت غایتی حرکت می کند،نظام مند است و تصادفی نیست بلکه برای خود آئین و قانونی دارد که از مبدئی شروع به حرکت می کند تا به مقصدی برسد.از این مطلب بعنوان اصل نهم استفاده می کنیم یعنی:
اصل ۹
یک متحرک به طور تصادفی از یک مبدأ به یک مقصد نمی رسد و طبق قانون و آءینی حرکت می کند و اگر از این قانون تخلف کند چه بسا به مقصد نرسد.
نیازمندی متحرک به کمال:هر متحرکی که به سمت یک غایتی حرکت می کند،در ابتدای حرکت آن کمال را ندارد.زیرا اگر دارا بود دیگر انگیزه ای برای حرکت نداشت و وقتی هم این غایت را کسب نمود از حرکت باز می ماند. پس حرکت در جایی است که فاقد کمالی در کار باشد.نتیجه اینکه هر شیئی که حرکت می کند محتاج است و حرکت در جایی است که کمالی نبوده باشد و متحرک برای بدست آوردن آن کمال حرکت می کند و تا آن کمال را بدست نیاورد محتاج است.بنا براین تمام موجوداتی که در عالم هستی در حال حرکت هستند محتاج اند. موجودی که حرکت در آن تصور ندارد غنی و بی نیاز است. مگر اینکه غایتی بالاتر در نظرش بیاید که برای رسیدن به آن غایت بالاتر حرکت کند تا وقتی به آن برسد ساکن شود.
جماد حرکت می کند تا به نبات برسد .نبات حرکت می کند تا به حیوان برسد و حیوان حرکت می کند تا به انسان برسد و انسان می بیند که ملک شدن بالاتر از این وجود مادی توأم با وجود مجرد است،زیرا انسان وجود طبیعی مادی دارد که توأم با نفس مجرد است و لذا حرکت می کند تا مَلَک شود که موجودی مجرد است و ماده ندارد.
انسان مقام « لایقفی » دارد،یعنی به هر حدی که برسد می تواند همچنان بالاتر رود ولی مثلا گوسفند وقتی گوسفند شد دیگر تمام است و درخت چنار وقتی از حالت جمادی درآمد و چنار شد دیگر تا آخر عمرش چنار است.ملائکه هم همینطور مقام معلوم و خاصی دارند( و ما منّا الا لَهُ مقامٌ معلوم) در میان موجودات تنها انسان است که مقام لایفقی دارد.
پس: هر متحرکی در پی غایتی در حال حرکت است قانون مند است. لابُد آن غایت را ندارد وگرنه حرکت نمی کرد(چون تحصیل حاصل محال است).چون آن غایت را ندارد محتاج است و اگر محتاج نباشد حرکت هم ندارد.لذا باریتعالی که محتاج نیست و غنی محض است حرکتی ندارد.باری تعالی فعلیت محض است.
اگر متحرک به سمت کمالی حرکت می کند، آن کمال یک امر وجودی است زیرا امر عدمی چیزی نیست،بلکه نبود است در مقابل بود و هیچ موجودی عدم را طلب نمی کند.
موجودات این عالم در عرض یکدیگر نیستند بلکه مانند پله های نردبان در طول هم هستند. یعنی هر کدام نسبت به مادون برتری دارند و نسبت به مافوق نقص.یک نظام مشکک و تشکیکی که بر اساس شدت و ضعف است در میان موجودات عالم وجود دارد.از آنچه بیان شد اصول دیگری کشف می شود که عبارتند از:
اصل ۱۰:
علم برای متحرک غایت قرار می گیرد و هر چیزی که غایت قرار می گیرد از سنخ وجود باید باشد والا هیچ متحرکی عدم را دنبال نمی کند.
اصل ۱۱
حرکت در چیزی است که فاقد کمال باشد.چون تحصیل حاصل محال است پس چیزی که متحرک آن را دارا است لزومی ندارد که برای داشتنش حرکتی انجام دهد.
اصل۱۲
موجودی که کمال مطلق است و همه کمالات را دارد حرکت در آن متصور نیست.کل نظام آفرینش تمام کمالات را دارد فلذا این کل نظام آفرینش حرکت ندارد.چنان که بخشی از این کمالات را نبات،بخشی را جماد،بخشی را حیوان و بخش دیگر را انسان و ملائکه دارند.البته اسامی مختلفی هم دارد مثلا به آن واجب الوجود گفته شود ولی هیچ حرکتی ندارد.چون فقدانی ندارد و بیرون از این مجموعه هم عدم است.
به عبارت دیگر مجموعه هستی بی جنبش و در سکون کامل است،اگر چه اطلاق سکون هم نارواست و نمی توانیم به خدا بگوئیم که ساکن است، چون سکون و حرکت متقابل هستند و در جایی اطلاق می شوند که امکان اطلاق هر دو باشد.یعنی سکون مربوط به چیزی است که قابلیت حرکت داشته باشد و چیزی که قابل حرکت نیست، اطلاق سکون هم بر آن نمی شود. مثلا در جایی که قابلیت حرف زدن نیست نمی توان گفت که لال است.مثلا در باره دیوار که قابلیت حرف زدن را ندارد نمی توان گفت که دیوار لال است بر خلاف انسان که می توان گفت فلانی لال است.بنا بر این در باره خداوند متعال که قابلیت حرکت برای او متصور نیست ، اطلاق سکون هم بر او صحیح نیست.
خلاصه درس دوم از کتاب حرکت
در این درس نیازمندی متحرک به محرک و انواع حرکت و ملازم بودن حرکت با نقص مورد بررسی و تبیین قرار می گیرد.
قبلا گفته شد که متحرک از وجود ناقص به سوی وجود کامل می رود و از کامل به کاملتر و همچنین الی آخر. حال سوال این است که آیا این سلسله ، غیر متناهی است؟ یا اینکه به جایی می رسد که آنجا پایان حرکت است؟
تلازم حرکت با نقص
حرکت موربوط به موجود ناقص است که می خواهد به کمال برسد.کسی که تمام کمالات را دارد حرکت در باره او متصور نیست.پس باری تعالی حرکت ندارد، زیرا حرکت برای موجودات ناقص است ولی او غنی بالذات است. یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید. انسان چون فقیر است دارای حرکت است ولی خداوند که غنی محض است حرکت در چنین موجودی متصور نیست.
نیازمندی متحرک به محرک و انواع حرکت
هر کجا که حرکت هست متحرک هم وجود دارد و هر کجا که متحرک است محرک نیز وجود دارد.چون نمی شود متحرک و محرک یکی باشند.زیرا متحرک چیزی را ندارد و محرک می خواهد به او عطا کند و برای این که اعطا کند باید آن را داشته باشد.حال محرک موجودات عالم کیست؟محرک حیوان و انسان کیست؟
همچنین باید دانست که حرکت انواعی دارد که عبارتند از: حرکت کمی و کیفی یا مکانی و وضعی.موحوم ملاصدرا حرکت جوهری را نیز قائل شده است.یعنی ذات تمام اشیاء در حال حرکت است، به این معنا که ذات شیء هم عوض می شود نه فقط عوارض شیء. طبق نظر ملاصدرا، در جهان سکون و فساد وجود ندارد و فقط حرکت وجود دارد. اساس جهان هستی از جوهر تشکیل شده و اعراض اموری تابع و طفیلی هستند. ارسطو و ابن سینا، جوهر را ثابت پنداشته‌اند که گهگاه دچار تغییرات دفعی می‌شوند. حال آنکه در سراسر جهان ماده، ثبات وجود ندارد. جهان متحرک است، یک «شدن» و حرکت مداوم است. حرکت و متحرک عین یکدیگرند. تنها در اعراض است که متحرک و حرکت دوتا و جدا هستند. لکن در جوهر، متحرک و حرکت یکی است . پس حرکت جوهری، حرکت در ذات اشیاء است که فیلسوفان پیش از ملاصدرا منکر آن بودند و حرکت را صرفاً در بعضی از اعراض روا می‌دانستند.
حرکت در سه مقوله مورد اتفاق فیلسوفان بوده است: مقوله کمّ، مقوله کیف، و مقوله این. در زمان ارسطو قائل به حرکت در این سه مقوله بودند. ابن سینا حرکت وضعی را بدینها اضافه می‌کند. در واقع، بعضی از حرکاتی را که دیگران أینی دانسته بودند، ابن سینا ثابت کرد که اینها أینی نیست بلکه وضعی است. ملاصدرا، حرکت در مقوله جوهر را نیز به اینها افزود. در مورد مقولات اضافه و جده چنانکه ملاصدرا و دیگران گفته‌اند، چون مقولات نسبی‌اند به یک معنا حرکت در آنها هست و به یک معنا نیست. در مورد مقولات «متی، فعل، انفعال» ملاصدرا مثل پیشینیان قائل به حرکت در آنها نیست. ولی علامه طباطبائی حرکت در این سه مقوله را نیز می‌پذیرد.
حرکت جوهری، عین وجود جوهر است و نیازی به فاعل طبیعی ندارد و فقط نیازمند علت هستی بخش است برخلاف حرکات عرضی که نیازمند فاعل طبیعی هم هستند.
حرکت جوهری، در واقع، نوشدن دمادم وجود جوهر است و ربطی به حرکات ستارگان و کهکشان‌ها و سحابی‌ها یا حرکات اتمها ندارد. زیرا همه اینها حرکت در مکان و اعراض است و اساساً حرکت جوهریه، مسأله‌ای فلسفی و عقلی است نه علمی و تجربی.
خلاصه درس سوم
موجودات عالم دو گونه ملاحظه می شوند:یکبار موجودی را فی نفسه به صورت مستقل و با صرف نظر از موجودی دیگر ملاحظه می کنیم.و بار دیگر او را در مقایسه با موجود دیگر ملاحظه می کنیم.نتیجه این دو نوع ملاحظه متفاوت است بدین گونه که :
اگر آن را مستقل ملاحظه کنیم کامل است.مثلا اگر سنگ را مستقل ملاحظه کنیم سنگ با صرف نظر از هر قیدی همین سنگ است. پس اگر موجودات را مستقل و مجزای از یکدیگر ملاحظه کنیم هر کدام در جایگاهش کامل است.اما اگر با نظر دوم، با دید نسبی ملاحظه کنیم هر مافوقی نسبت به مادونش کامل و هر مادونی نسبت به مافوقش ناقص است.اگر سنگ را با نبات مقایسه کنیم،نبات کامل است و سنگ ناقص چون نبات رشد و نمو دارد.ولی اگر نبات را با حیوان مقایسه کنیم،ناقص است.چون حیوان کامل تر است و حرکت ارادی،احساس،بینایی،شنواییو…را دارد.پس در قضاوت نسبت به موجودات عالم دو دیدگاه اسقلالی و قیاسی وجود دارد.بر اساس این دو دیدگاه هر چیزی وقتی استقلالی لحاظ شود در جایگاه خودش کامل است اما با دید قیاسی و نسبی،هر چیزی نسبت به بالاتر از خودش ناقص است.
نسبی بودن خیر و شر
اگر بپذیریم شروری در عالم وجود دارد ،از مقایسه بین موجودات است.یعنی اگر بعضی موجودات نسبت به دیگر موجودات ملاحظه شوند،ناقص اند و این نقص منشا شر است.لکن همچنان این سوال هست که چرا شر در عالم راه پیدا کرده؟اگر هر چیزی نسبت به خودش کامل است پس نباید در نظام هستی شر داشته باشیم؟
نتیجه اینکه: اولا خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است و همانگونه که هیچ موجود عینی نیست که ماهیت آن علیت یا معلولیت باشد هیچ موجود عینی هم یافت نمی‌شود که ماهیت آن خیریت یا شریت باشد.
ثانیا همانگونه که علیت و معلولیت و سایر مفاهیم فلسفی قابل جعل و ایجاد نیستند بلکه عناوینی هستند که عقل از دیدگاه‌های معینی از وجودهای خاصی انتزاع می‌کند خیریت و شریت هم عناوینی است انتزاعی که تنها منشا انتزاع آنها را باید در عالم خارج جستجو کرد و نه ما بازاء عینی آنها را.
ثالثا وجود هیچ چیزی برای خودش شر نیست و همچنین بقاء و کمال هر موجودی برای خودش خیر است و شر بودن موجودی برای موجود دیگر هم بالعرض است پس هیچ موجودی نه از نظر ماهیت شر است و نه می‌توان آن را منشا انتزاع ذاتی برای مفهوم شر دانست.
پس آنچه ذاتا منشا انتزاع شر بشمار می‌رود جهت نقصی است که در موجودی لحاظ می‌شود که شانیت کمال مقابل آن را داشته باشد و به دیگر سخن شر بالذات عدم ملکه خیر است مانند کری و کوری و بیماری و نادانی و ناتوانی در برابر شنوایی و بینایی و سلامتی و دانایی و توانایی بنابر این ناقص بودن هر یک از مجردات تام نسبت به مجرد بالاتر یا فاقد بودن هر یک از مجردات هم عرض نسبت به کمالات دیگران را نمی‌توان شری برای آن بحساب آورد زیرا شانیت واجد شر آن کمال را ندارد.
حاصل آنکه هیچ موجودی نیست که وجودش ذاتا متصف به شر شود و از این روی شر نیاز به مبدا و آفریننده‌ای نخواهد داشت زیرا ایجاد و آفرینش اختصاص به وجود دارد و این پاسخ نخستین سؤالی است که در مقدمه مقاله مطرح شد.
و در این درس فقط این نکته بیشتر تبیین شده است که اگر شری وجود دارد به لحاظ مقایسه و نسبت سنجی بین موجودات است و به لحاظ استقلالی شری وجود ندارد.
حضرت علامه حسن زاده قائل اند که شرور اموری نسبی اند و در مقایسه با موجودات دیگر پیش می آید که برخی امور شر پنداشته می شوند.مثلا مار اگر آب دهان زهرآگین نداشت نمی توانست به حیات خود ادامه دهد چون این زهر وسیله دفاعی اوست. و این زهر برای دیگران کشنده است.بوعلی می فرماید:اگر انسان ماری را بگیرد و آب دهانش را در دهان آن بریزد مخصوصا اگر روزه دار باشد،آن مار می میرد.خوب مگر آب دهان انسان بد است؟اگر آب دهان نباشد مشکل پیدا می کنیم. آیا باید در اینجا اعتراض کنیم که چرا خدا آب دهان را آفریده است؟
خلاصه درس چهارم
در این درس مباحثی مانند « تقابل عدم و ملکه» «خیر محض بودن عالم» «کمال و ارزش آن و مثل و مثال» مورد بررسی قرار می گیرد.
قبلا بیان شد که در عالم شر مطلق وجود ندارد بلکه هر چیزی فی نفسه خیر است ولی در مقایسه با اشیای دیگر ممکن است به آن شر گفته شود.
سوال: آیا خداوند متعال نمی توانست عالم را طوری بیافریند و ترتیب دهد که مثلا اگر سیلی می آید خانه ای ویران نشود؟ و یا مثلا مار نیش داشته باشد ولی هنگام نیش زدن انسان ها زهرش اثری نداشته باشد؟
پاسخ:هر چیزی به نفس ذات خود کمال است و اگر در جایی شر شمرده می شود در هنگام مقایسه است.در این نسبت سنجی باید متذکر شد که قرار نیست که انسان ملاک خیر و شر باشد.
بنا بر این شر و نقص در این نظام هستی امور قیاسی، نسبی و اضافی هستند و هر سه تعبیر به یک معناست.
سوال؟ چطور می شود که کل هستی نه حرکت داشته باشد و نه سکون؟
پاسخ: برخی چیزها از قبیل عدم و ملکه هستند. به دیوار نمی توان گفت که کور است چون قابلیت بینایی ندارد. و کوری مربوط به چیزی است که قابلیت بینایی داشته باشد.
حال هر کجا که حرکت تصور ندارد،سکون هم تصور ندارد.حرکت و سکون از قبیل ملکه و عدم ملکه هستند.سکون، عدم حرکت چیزی است که قابلیت حرکت داشته باشد. پس در مورد چیزی که قابلیت حرکت دارد می توان به سکون قائل شد و چیزی که قابلیت سکون دارد می توان به حرکت قائل شد.و اگر گفتیم چیزی کمال مطلق است قابلیت حرکت ندارد یعنی سکون هم نمی تواند داشته باشد.
ارزش ذاتی کمال
علی رغم اینکه کمال و نقص نسبی هستند ولی کمال خودش یک ارزش است.میوه کال در حد خودش کامل است اما در مقایسه با میوه رسیده ناقص است و انسان معمولا میوه رسیده را می پسندد.ولی ارزشی که گوسفند دارد میوه رسیده ندارد. و یا گوسفند در حد خودش کامل است ولی ارزشی که نوع بشر دارد گوسفند ندارد.
پس درست است که خیر و شر و یا نقص و کمال نسبی هستند ولی آنجایی که کمال هست ارزش نیز هست.
حال که پذیرفتیم کمال فی نفسه ارزش است باید بدنبال کمال باشیم.زیرا حیف است که عمر گران بهای خود را صرف انجام اموری کنیم که با حیوانات مشترک است.زیرا انسان دارای ارزش و کمالی است که حیوان از آن برخوردار نیست. و دائما و دم به دم از این عمر می گذرد و از طرفی هر چیزی در جهان عوض دارد تنها چیزی که عوض ندارد عمر گرانبهاست که باید قدر آنرا بدانیم و کار امروز را به فردا نیندازیم چون قرار است با همین عمر کمال خاص بشری را بدست بیاوریم.
پس درست است که نقص و کمال قیاسی است و انسان نسبت به حیوان دارای کمال است ولی به یاد داشته باشیم که ما انسان هستیم و کمال خودش ارزش است.فلذا باید بدنبال ارزش باشیم و راهش این است که عمرمان را مغتنم بشماریم و خود را در کارهایی که حیوانات هم انجام می دهند محدود نکنیم وگرنه در عرض آنها قرار داریم.
نکته بعدی برای رسیدن به آن کمال انسانی داشتن هم نشین خوب است.چون انسان موجودی است که به سرعت با محیط انس می گیرد و از هم نشین اثر می پذیرد.
هم نشین هم تعمی دارد می تواند افراد هم نوع باشد یا کتاب و فبلم و فضای مجازی و … باشد.مهم این است که هم نشین نیک داشته باشیم چون « پسر نوح با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد.» و « سگ اصحاب کهف روزی چند پی نیکان گرفت و مردم شد.»
خلاصه اینکه به دو نکته توجه کنیم: اول اینکه عمرمان را ارزان از دست ندهیم.چرا که انسان بر خلاف تمام موجودات عالم حتی ملائکه مقرب، مقام لایقفی داریم و این بسیار مهم و قابل توجه است که برای رسیدن به این مقامات لایقفی باید متوجه عمرمان باشیم. دوم اینکه هم نشین خود را بپاییم چرا که همانطور که آهن در مجاورت آتش سرخ می شود انسان هم تحت تاثیر شدید هم نشین خود است و حال که هم نشین این همه تاثیر در ما دارد عقل حکم می کند که هم نشین کسانی باشیم که ما را در رسیدن به کمال یاری می کنند و چه کسی بهتر از قرآن، اهل بیت و خود خداوند متعال.
همنشینی با خدا کار را به جایی می رساند که آثار و اوصاف الهی در جان انسان ظهور می کند.حال چگونه انسان می تواند همنشین خدا شود؟ راهکار را خداوند متعال خودش فرموده: «ان جلیس من ذکرنی» من همنشین کسی هستم که به یاد من است. به یاد خدا بودن به معنای سر سجاده نشستن و ذکر گفتن نیست بلکه در کوچه و بازار هر کسی در سرکار خود باشد ولی به یاد خدا باشد و از او غفلت نکند.در این صورت است که انسان می شود همنشین خدا.
نکته مهم این است که با همنشینی خدا انسان آثار خدایی پیدا می کند و کارهای خدایی می کند مانند حضرت عیسی علی نبینا و علیه و آله السلام مرده را زنده می کند.
گفتیم که منشینی با خدا کار را به جایی می رساند که آثار و اوصاف الهی در جان انسان ظهور می کند.لذا در حدیث قدسی آمده« عبدی اطعنی اجعلک مثلی»بنده ام مرا اطاعت کن تا تو را مثل خود قرار دهم.
توجه : میان مثل و مثال در اصطلاح تفاوت وجود دارد. ما یک مثل داریم و یک مثال. گفته اند که حق تعالی مثل ندارد« لیس کمثله شیء» ولی امثال دارد « و له الامثال». مثل شیء ، فردی است از ماهیت همان شیء. بنده و شما مثل هم هستیم چون هر کدام از ما فردی از ماهیت به نام انسان هستیم.
اما مثال شیء سایه شیء است و ظل و رقیقه آن شیء است. رقیقت شیء در مقابل حقیقت آن شیء است.سایه من مثلِ علمی و اصطلاحی من نیست.هر چند در کوچه و بازار سایه شی را مثل خود شی می دانند ولی در اصطلاح علمی سایه شی مثل شی نیست. پس از لحاظ علمی عکس ما که در عکاسی گرفته می شود مثال ما است نه مثل ما. فلذا باریتعالی چون ماهیت ندارد، مثل ما که انسانیم نیست تا افراد متعددی تحت او باشد.بلکه دارای مثال های متعدد است.
بنا بر این انبیاء عظام سلام الله علیهم که معجزاتی داشتند نمودار خداوند متعال بودند و بالاتر از همه پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله عکس کامل و سایه تمام نمای خدا بود.
حال هر کدام از ما هم در حد توان خود نموداری از خدا هستیم و در حد ظرفیت خودمان از همنشین متاثر شده ایم. همچنان که آهن هم به اندازه ظرفیتش حرارت و نورانیت پیدا کرده و این گونه نیست که تمام نور و حرارت آتش را به خود گرفته باشد.
حال می رویم سراغ تبیین و توضیح و تشریح مقولات « تدریجی الحصول و دفعی الحصول» « تلازم حرکت و زمان» « حرکت به معنای عام و خاص».
قبلا بیان شد که شر نسبی است یعنی هر موجودی در حد خود خیر محض است و تا نسبت و قیاس به میان نیاید حرف شر به میان نمی آید.
حال توصیه ما این است که ما باید نسبت به نظام هستی خوش بین باشیم و با دید بد بینی نگاه نکنیم. آنهایی که به زمین و زمان ناسزا می گویند از جهت فکری و عقلی دچار ضعف هستند، چون نظام هستی نظام احسن است یعنی اگر باریتعالی نظامی بهتر از این نظام خبر داشت حتما خلق می کرد.چون قدرتش نامحدود استو در حالی که من و شما ممکن است خیلی کارها را دلمان بخواهد بهتر از این که هست انجام دهیم ولی ابزار و توانش را نداریم ولی در مورد خداوند نمی شود گفت که نعوذ بالله عاجز است و نمی توانسته. چرا که می فرماید« انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون.» یعنی شان او این است که چون پدید آمدن چیزی را اراده کند فقط به آن می گوید: باش، پس بی درنگ موجود می شود.
از طرف دیگر ما ممکن است توان و ابزار انجام کاری را داشته باشیم ولی بخل بورزیم. اما در ذات باریتعالی اینگونه صفات که حاکی از نقص و نیاز است راه ندارد.پس آنچه مانع تحقق امر می شود دو چیز است:
۱٫نداشتن قدرت. 2. بخل ورزیدن که هر دوی اینها در مورد خداوند متعال ممنوع و راه ندارد.فلذا این نظامی که می بینیم با تمام نواقصی که به نظر ما می رسد از انواع بیماری ها گرفته تا بلاها و سیل ها و … ، نظام احسن است و بهترین نظام است و دلیل آن هم این است که اگر نظامی بهتر از این بود حتما خداوند خلق می کرد زیرا هم تواناست یعنی نقص و ناتوانی در او راه ندارد ، هم اینکه باریتعالی بخیل نیست تا بخل بورزد و فیض را امساک کند.پس باید این نظام را بهترین نظام تلقی کنیم:« الذی احسن کل شیء خلقه». و آنهایی که نقص را در عالم می بینند فکر می کنند که تمام موجودات عالم باید به وفق میل و مراد آنها کار کنند. و انگار که هیچ کسی در این عالم بجز آنها وجود ندارد فلذا باید همه چیز مطابق میل آنها باشد و اگر نبود این نقص است.
پس فکر نکنیم که فقط ما در این عالم هستیم. باید فکر خود را توسعه دهیم.و اگر زندگی همان هایی را که به نظر ما بد و شر هستند بشکافیم پی خواهیم برد که آن ها هم در خدمت ما هستند.
بنا بر این اگر شری در عالم می بینیم و چیزی را بد می پنداریم و به آن ناسزا می گوئیم از کمی علم ما و جهل ماست چون می فرماید: « و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»
فرق بین مثل و مثال: مثل ، مشارکت امری در تمام حقیقت امر دیگر است ؛ ولی مثال ، مشارکت در بعضی از اعراض و صفات ممثل است . به بیان دیگر ، مثال هر چیزی ، شبح و نمونه ی آن چیز است . لذا خداوند مثل ندارد ، اما مثال دارد .
مثل در جایی است که تکافوی در ذات مطرح باشد ، بر خلاف مثال که این خصوصیت در او نیست . مثلان ، هر کدام جانشین دیگری می شود و در مقابل متخالفان می آید ؛ مانند دو سیاهی که هر کدام جانشین دیگری می شود ؛ اما در مثال ، یکی از دو شی ، جانشین دیگری نمی شود ، مانند نقش انسان بر روی دیوار ، که مثال انسان است ، نمی تواند جانشین انسان شود ؛ چون جانشین از مختصات شرکت در ذات است .
درس هفتم
دو خط موازی دو خطی هستند که اگر از هر نقطه ای مفروض بر هر یکی از آن دو ، خطی به استقامت اخراج شود و به خط دوم منتهی گردد ، این خطوط مستقیم همه به یک اندازه باشند.یعنی فاصله میان آن دو خط به یک اندازه است.
حقایق نظام هستی :
حقایق موجود در نظام هستی دو نوع اند: ۱٫ تدریجی الحصول 2. دفعی الحصول
تدریجی الحصول یعنی به تدریج در طول زمان تحقق پیدا می کنند.مانند هسته هلویی که می کاریم،بعد از مدتی جوانه می زند، رشد می کند، تبدیل به ساقه و شاخه می شود، شکوفه و در نهایت میوه می دهد.
دفعی الحصول یعنی بطور آنی محقق می شوند و زمان بر نیستند. « آن » زمان نیست ،بلکه طرف زمان است. زمان قابل تقسیم به ماه،سال،روز،ساعت،دقیقه و ثانیه است. ولی « آن » قابل انقسام نیست.زیرا « آن » شبیه نقطه است ولی زمان شبیه خط است.
البته خط کمیت متصل قارالذات و دارای قرار است. ولی زمان کمّ متصلی است که اجزائش قرار ندارد.بلکه متصرّم الوجود است و پی در پی محقق می شود.البته منظور از نقطه نقطه فلسفی است.
توضیح: دو خط متمایل دو خطی هستند که اگر یک سر آن ها را امتداد بدهیم به همدیگر برخورد می کنند.حال اگر بخواهیم این دو خط متمایل به حالت توازی برگردد،ظاهرا به نظر می رسد که به تدریج به حالت موازی بر می گردد. ولی با دقت عقلی هر چند که آن دو خط به تدریج از تمایل به توازی رسیده اند ولی این تدریج مقدمه بوده برای حصول آن توازی که در یک «آن» و در یک لحظه تحقق پیدا کرده است.پس برای توازی هیچ امتداد زمانی نمی توان تصور نمود.چون همانطور که خط امتداد دارد زمان هم امتداد دارد منتها به خط می گویند « کمّ متص قارّ» که اجزایش قرار دارد ولی به زمان می گویند »کمّ متصل غیر قارّ» که اجزایش قرار ندارند.باید این ساعت بگذرد تا ساعت بعد بیاید.باید امروز بگذرد تا فردا بیاید و لذا قرار ندارد.
توجه: بین نقطه فلسفی و نقطه ای که روی کاغذ می گذاریم تفاوت است. نقطه ای که روی کاغذ می گذاریم اصلا نقطه نیست لذا قابل تقسیم نیست.نقطه فلسفی ،طول و عرض و عمق ندارد.
نقطه طرف خط است یعنی اگر خطی داشته باشیم نوک و انتهایش را نقطه گویند. « آن » طرف زمان است نه خود زمان و لذا اجزاء ندارد که قابل انقسام باشد.بنابراین در زمان محقق نمی شود و در ماورای زمان محقق می شود.
و حرف ما این است که در مجردات اصلا زمان راه ندارند.یعنی مجردات مافوق زمان و بری از ظرف زمان و تدریج هستند.
پس با این توضیحات و با توجه به نظر علامه حسن زاده ، موجوداتی که در نظام هستی تحقق پیدا می کنند، همه نیاز به حرکت ندارند.چون هر کجا حرکت هست زمان نیز هست.چون زمان اساسا مقدار حرکت است از این رو هر کجا حرکت نیست زمانی هم در کار نیست. پس در عالم مادی و طبیعت تحقق امور به مرور زمان و تدریجی است. و در عالم ماورای طبیعت موجوداتی هستند که تحققشان آنی الحصول است و زمان بردار نیست.یعنی نیاز به ظرف زمان ندارد.
خلاصه این که « آن » و « دفعه» قسمت پذیر نیستند و هیچ امتدادی ندارند. دلیلش این است که « آن »نسبت به زمان همانند نقطه نسبت به خط است.همانطور که نقطه طرف خط است « آن » هم طرف زمان است. زمان قابل قسمت است همانگونه که خط قابل قسمت است. « آن » قابل قسمت نیست همانگونه که نقطه قابل قسمت نیست.
وقتی سنگی را از لبه دره ای که ساکن بوده به سمت پایین دره رها می کنیم، سنگ به تدریج حرکت می کند و این آمدنش به سمت ته دره در طول زمان بوده اما وصولش به ته دره آناً و دفعتاٌ بوده است.
نتیجه این که موجودات عالم دو قسم اند: تحقق برخی تدریجی و برخی دیگر آنی است.موجودات تدریجی الحصول از حرکت برخوردارند و معروض حرکت هستند.و موجودات آنی الوصول در تحققشان نیازی به تدریج و گذر زمان ندارند فلذا حرکت هم ندارند.
معنای حرکت:
معنای عام حرکت همان معنای کوچه بازاری آن استیعنی مطلق تغییر شیء چه تدریجی باشد چه دفعی. چه زمان بر باشد چه نباشد. و حرکت به این معنا مرادف با تغییر است. و معنای خاص حرکت که همان معنای فلسفی حرکت است عبارت است از : خروج شیء از یک حالتی به حالت دیگر به طور تدریجی.و یا خروج تدریجی از قوه به فعل. مثل نطفه بالقوه انسان که بالفعل انسان نیست. یعنی قابلیت انسان شدن را دارد. حال اگر این نطفه از حالت نطفه بودن بیرون برود و انسان شود اینجا حتما توأم با حرکت است.
انواع حرکت: کمی و کیفی
مسافتی که یک شیء متحرک طی می کند اختصاص به مکان ندارد. و ممکن است از جهت مکان تکان نخورده و در عین حال مسافتی را طی کند.مثل رنگ میوه که روز اولی که از شکوفه سر درآورد سبز بوده و به مرور زمان به رنگ اصلی می رسد.اینجا هم حرکت است منتهی میوه روی درخت از حهت مکانی تکان نخورده و حرکت کمی و طولی نداشته بلکه حرکت کیفی و وضعی داشته است.
درس هشتم
هر حرکتی شش چیز لازم دارد: مبدأ-منتها-متحرک-مسافت-زمان-محرک
متحرک نمی تواند خودش محرک هم باشد.چون متحرک ندارد و می خواهد دارا شود.نداری و دارایی متناقضین هستند و در یک چیز جمع نمی شوند. کسی که از مبدایی حرکت می کند تا به منتهایی برسد آن منتها را ندارد و می خواهد واجد آن شود. محرک یعنی فاعل حرکت و متحرک یعنی قابل حرکت. و قابل و فاعل در یک چیز جمع نمی شوند.
با این توضیح وقتی ما بدنبال کسب علم از جایی به جایی می رویم لابد آن علم را نداریم و می رویم تا واجد آن شویم. حال چه کسی آن را به ما می دهد؟ چگونه به ما می دهد؟ ما چگونه آنرا می گیریم؟ این علم در کجای ما قرار می گیرد؟ و ده ها سوال دیگر.و با این سوالات متعدد می خواهیم برسیم به این که یک محرکی هست که در فارسی به آن « من» و در عربی به آن « انا» می گویند.و این «من» لباس ماست اما نه لباسی که هر هفته یکی دو بار عوض می کنیم. موی سر و صورت ما هم نیست چون این ها را ممکن است هفته ای و یا ماهی یکبار کوتاه کنیم.انگشت های دست ما هم نیست چون پیش آمده که انگشتان دست کسی در اثر حادثه ای قطع شده ولی «من» آنها سر جایش محفوظ است و… با بیان این مطالب می خواهیم برسیم به اثبات نفس مجرده که در درس های بعدی آن را بحث خواهیم کرد.
در بحث حرکت گفتیم که متحرک حرکت می کند تا از نقص به کمال برسد حال مخرج این متحرک از نقص به کمال چیست و یا کیست؟متحرک اگر کمال داشت دیگر حرکتی نمی کرد چون تحصیل حاصل محال است.که در دروس بعدی در باره این مخرج متحرک بحث خواهیم کرد.
نویسنده: کریم همتی
پایان کتاب حرکت
ثبت دیدگاه