بررسی آراء درباره بداهت تصوری (۷)

کشف سر بداهت تصوري:
 از آن چه گذشت، چنين بر مي ايد که نظريه قول به تفصيل» به واقع نزديک تر است، ولي لازم است اندکي در اتقان آن بکوشيم.
بدون شک، دستاورد حواس ظاهري، اعم از بينايي، شنوايي، بويايي، چشايي و بساوايي، در ناحيه تصور و مفهوم، همراه با بداهت و روشني است. با کاربرد قوه بينايي ما با بسياري از مفاهيم و تصوراتي آشنا مي شويم که براي فهم آنها به کاربرد « انديشه» و نيز قوه شنوايي و … نيازي نيست.
نيز تصورات و مفاهيمي که از راه « وجدان نفس» يا علم حضوري به دست مي آيد، به دليلي بي نيازي از « انديشه»، بديهي خواهند بود. حکماي پيشين، مفاهيم حاصل از علم حضوري را به « حس باطن» مستند مي سازند، ولي حس باطن گاهي اعم از « وجدان نفس»، « حس مشترک»، «خيال»، «واهمه»، «حافظه» و «متصرفه» به کار مي رود. گاهي نيز حس باطن را تنها به حواس پنج گانه باطني، يعني حس مشترک، خيال، واهمه، حافظه و
متصرفه اختصاص مي دهند. وجه اينکه پيشينيان دريافت ترس و مانند آن را به حس باطن مستند مي کردند، اين است که حکماي مشاء تنها به يک نوع علم حضوري قائل بودند و آن علم شيء به ذات خودش بود و ديگر وجدانيات را به حس باطن معلوم مي دانستند ( مصباح يزدي، هم انديشي معرفت شناسي، ج ۳۸).
چنان که گفتيم تصورات و مفاهيم برگرفته از وجدان نفس يا علم حضوري بديهي خواهند بود، ولي آيا تصورات و مفاهيم بر گرفته از حواس باطني، بالمعني الأخص، چگونه اند؟
از ظاهر عبارت قطب الدين شيرازي چنين بر مي آيد که همه مفاهيم بر آمده از حواس باطني بديهي اند؛ چنان که نوشته است :
و هرچه انسان از نفس خود مي يابد از اين کيفيات (محسوس به حس باطن)، آن غني باشد از تعريف به حد، يا رسم (دره التاج، ۵۵۷).
اما اين مطلب قابل مناقشه است؛ زيرا نمي توان پذيرفت که همه مدرکات به حس باطن، يا به تعبير دقيق تر، ادراکات هر حس باطني بديهي است؛ زيرا يکي از حواس باطني، قوه متصرفه است که کارش ترکيب و تجزيه در صورت هاي ادراکي است، ولي اين قوه ادراکاتي دارد که بعضي از آنها نظري است. اين قوه اگر در « صور جزيي» تصرف کند، «متخيله» و اگر در « صور کلي» تصرف کند، « متفکره» نام دارد. به بيان ديگر، اگر کارگزار قوه متصرفه « عقل» باشد، آن را « متفکره» و اگر «وهم» باشد، « متخيله» مي نامند (اسفار، ۵۶/۸و ۱۳۱-۱۳۰؛ اسرار الحکم، ۲۳۷-۲۳۶؛ المباحث المشرقيه، ۲۳۸/۲).
حال بايد گفت مگر « تعريف» که همان «فکر» در تصورات است، چيزي جز ترکيب چند تصور است، پاسخ منفي است؛ زيرا تعريف در پرتو ترکيب چند تصور حاصل مي شود. از اين رو، آنجا که فخر رازي منکر امکان نظري بودن تصورات شده (المحصل، ۲۵) و از سوي ديگر، گفته است:آدمي تصورات خود را يا از راه حس، يا از وجدان نفس و يا از راه بداهت عقل و يا از ترکيب سازي هاي عقل و خيال، فرا چنگ مي آورد، چنان که استقرابر آن گواه است
(همان، ۲۶)(۵) خواجه مي گويد :
اين سخن فخر رازي با نظريه او در باب بداهت همه تصورات ناسازگار است؛ زيرا با پذيرش اينکه ما تصوراتي داريم که در اثر ترکيب سازي قوه متصرفه حاصل مي آيد، پس ديگر وجهي ندارد که او امکان نظري بودن تصورات را نفي کند (نقد المحصل، ۱۰).
براي مثال، با ترکيب دو تصور « حيوان» و «ناطق»، تصور مرکب «حيوان ناطق» ساخته مي شود و نظري بودن يک تصور بدان است که نيازمند اين باشد که با ترکيب چند تصور معلوم گردد؛ چنان که مفهوم « انسان» از آن رو نظري است که براي معلوم شدنش نياز دارد که «حيوان» را با «ناطق» مرکب سازيم، و به اصطلاح، برايش « معرف» قرار دهيم. بنابراين، پس ديگر نمي توان به طور مطلق همه مدرکات حواس باطني را بديهي دانست؛ زيرا قوه متصرفه مي تواند مولد ادراکات نظري باشد؛ چنان که خواجه طوسي به بداهت ادراکات برخي از حواس باطني تصريح کرده، ولي از مدرکات قوه متصرفه نامي نبرده است. وي مي نويسد:
علم ضروري که آن را بديهي خوانند، آن است که ادراک آن به هم و حس و خيال توان کرد و در آن نه به استعمال فکر خود محتاج باشد، نه به تعليم غير؛ چون علم کل و جزء (روضه التسليم، ۳۹).
بدين ترتيب، مي توان گفت:در قوه متصرفه دو نوع ترکيب حاصل مي شود:۱ ترکيبات تعريفي، مانند حيوان ناطق؛ ۲٫ ترکيبات غير تعريفي، مانند ترکيب شتر گاوپلنگ. ادراک حاصل از ترکيب نوع اول را نمي توان بديهي شمرد، ولي صورت حاصل از ترکيب دوم بديهي است. پس شايد با لحاظ کردن اين دو تقسيم بتوان ادعا کرد که فخر رازي توان گريز از اشکال خواجه را دارد؛ به اينکهه بگويد تصرفات متصرفه همه از نوع ترکيبات غير تعريفي است. در اين صورت، بايد ريشه اشکال فخر رازي را از راه ديگر خشکاند که در مقاله ديگر («اقسام بديهي و چالش تحقيق»، معارف عقلي، ش ۲) بر آن روش رفتيم.
تا اين جا دانستيم که تصورات حسي محسوس به حواس ظاهري همگي بديهي اند و سر بداهت آنها نيز اين است که در دست يابي به آنها « انديشه» به کار نمي رود. پس آنها به اعتبار چگونگي دست يابي و ساز و کار پيدايش، بديهي خواهند بود. نيز تصورات باطني يا محسوس به حواس باطن، هم جز برخي از ترکيبات قوه متصرفه، به دليلي که گذشت بديهي خواهند بود و سر بداهت آنها نيز در چگونگي دست يابي به آنهاست. همچنين تصورات وجداني، يعني تصوراتي که در اثر وجدان نفس، يا به تعبير دقيق تر، علم حضوري نفس، حاصل مي آيند، بديهي خواهند بود سر بداهت آنها نيز به اعتبار چگونگي حصولشان است. اما تصورات عقلي، گاهي بديهي و گاهي نظري اند. مفاهيم عامه اگر روشن ترين مفهوم باشند و اعراف از آنها وجود نداشته باشد، پس، اگر به تصور آيند، به ضرورت بديهي اند؛ زيرا بنا به فرض، مفهومي اعرف از آنها وجود ندارد که آن را به کار گيريم و از آن طريق مفاهيم عامه را معلوم سازيم. با قيد « اگر به تصور آيند» روشن مي شود که هر مفهوم عامي براي ما معلوم نيست؛ زيرا چه بسا مفاهيم عامه بسياري باشند که براي ما معلوم نباشند، ولي اگر مفاهيم عامه، مورد ادراک قرار گيرند و به گونه اي باشند که اعرف از آنها وجود نداشته باشد. پس به ضرورت بديهي خواهند بود؛ چون بنا به فرض، مفهوم يا مفاهيم اعرف از اينها وجود ندارد که مفاهيم عامه را به آنها معلوم سازيم (نراقي، شرح الالهيات، ۲۰۳-۲۰۲).
قسم ديگري از مصاديق تصور بديهي هست که سر آن را نمي توان به حس يا علم حضوري باز گرداند؛ زيرا مصاديق حسي و حضوري ندارند، بلکه ساختن ذهن اند. اين دسته از مفاهيم از آن رو بديهي اند که حصول آنها از طريق فکر نيست، بلکه پيدايش آنها به اختراع ذهن است.
پس مفاهيم عامي که اعرف از آنها مفهوم ديگري نباشد تا معرف آنها واقع شود و مفاهيم تصوري بر آمده از کاربرد حس ظاهر و نيز بيشتر مفاهيم تصوري حاصل از کاربرد حواس باطني جز برخي از مفاهيم تصوري بر گرفته از کاربرد قوه متصرفه – مفاهيم تصوري برگرفته از علم حضوري و مفاهيمي که بر ساخته ذهن است، مانند مفهوم عدم، امتناع و وجوب، همگي بديهي اند؛ زيرا در موارد ياد شده فرايند تفکر و تعريف را به کار نمي بريم و اين امر مي تواند بيانگر سر بداهت تصوري آنها باشد. استاد فياضي در اين باره مي فرمايد:
انتزاعيات مفاهيمي هستند که ذهن آنها را مي سازد؛ مثلاً مفهوم «عدم» نه جزو محسوسات ما است و نه در زمره وجدانيات قرار مي گيرد؛ زيرا عدم چيزي نيست که به حس در آيد و نيز چيزي نيست که ادراک حضوري به آن تعلق گيرد تا پس از درک حضوري آن، تصورش در ذهن شکل بگيرد. با اين حال، هر گاه وجود چيزي را در خودمان يافتيم که اکنون وجود ندارد، ذهن اين آمادگي را پيدا مي کند که مفهوم عدم را بسازد؛ مثلاً [اگر] زماني در دندان را در خود يافتيم و پس از مدتي اين درد دندان از بين رفت، در اين حالت، ذهن آمادگي ساختن مفهوم عدم را پيدا مي کند و آن را مي سازد، ولي روشن است که اين مفهوم را از يافتن عدم نساخته؛ زيرا «نبود» چيزي نيست که انسان آن را بيابد. پس [اين مفهوم] مفهوم ساخته ذهن و به اصطلاح، انتزاعي است (درآمدي بر معرفت شناسي، ۱۶۷).
بيان استاد فياضي درباره آن دسته از مفاهيمي است که انتزاع ذهن است؛ خواه مفهوم عدمي باشد؛ مانند مفهوم عدم و امتناع، يا غير آن باشد؛ مانند مفهوم وجوب و ضرورت و اين امر به مفهوم عدمي اختصاص ندارد. البته ايشان در ادامه مي فرمايد :
ملاک بداهت انتزاعيات در همه جا يکي نيست و نمي توان يک معيار کلي براي همه آنها ارائه کرد ( همان).
ولي مي توان انتزاعيات را به چند دسته تقسيم کرد که هر کدام سر بداهت خاص خود را دارد. يکي از اقسام آن به تعبيري اختراعيات است که ويژگي تصوراتي است که از طريق انتزاع به دست مي آيند و مصداق حسي و حضوري هم ندارند.
در نتيجه، مي توان گفت:سر بداهت تصوري گاهي اعم بودن و گاهي حسي بودن و گاهي داراي مصداق حضوري داشتن و گاهي اختراعي بودن مفهوم است. پس به طور کلي اگر مفهومي در دستگاه علم حصولي انسان حاصل شد که يکي از ويژگي هاي ياد شده را دار بود، بديهي است؛ و گرنه نظري خواهد بود.
بايد دانست که امکان دارد تصوري از يک جهت بديهي و از جهت ديگر نظري باشد. از اين رو، ممکن است چيزي به اجمال بديهي و به تفصيل نظري باشد، يا اينکه چيزي از نظر بي نيازي از
تعريف رسمي، بديهي و از نظر نيازمندي به تعريف حدي، نظري باشد. به بيان ديگر، ممکن است چيزي به لحاظ ذاتياتش نظري باشد و به تعريف حدي نياز داشته باشد و از نظر عوارضش بديهي باشد و به رسم نياز نداشته باشد. شمس الدين اصفهاني اين فرض را ممکن مي داند که چيزي از يک لحاظ بديهي و از لحاظ ديگر نظري باشد. وي مي نويسد :
فبداهه تصور الوجود باعتبار ما لا يقتضي بداهه تصور حقيقه الوجود و لا بداهته من کل الوجوه. فجاز أن يکون تصوره باعتبار ما بديهيا و تصور حقيقته أوسائر الوجوه غير بديهي (مطالع الانظار، ۸۱).
البته به باور او تصورات حسي به هيچ نوع تعريفي، چه حدي و چه رسمي، نياز ندارند؛ زيرا چيزي روشن تر از محسوسات وجود ندارد، گرچه گاهي آنها نيز نيازمند تنبيه اند.
براي توضيح اينکه چگونه ممکن است چيزي به يک لحاظ بديهي و به لحاظ ديگر نظري باشد، تعريف حرکت را بررسي مي کنيم.
حرکت را به «حدوث تدريجي» يا «خروجي تدريجي و غير دفعي از قوه به فعل» تعريف کرده اند. بر اين تعريف اشکال دوري بودن وارد شده است؛ زيرا دفعه عبارت است از حصول در «آن» و «آن»، يعني طرف زمان و «زمان»، يعني مقدار حرکت. براي رفع اين اشکال، پاسخ هايي داده شده است که از جمله آنها پاسخ شيخ اشراق است که فخر رازي نيز آن را تحسين کرده است (المباحث المشرقيه، ۵۴۸/۱-۵۴۷).
پاسخ شيخ اشراق چنين است:تصورات دفعه و تدريج چون از طريق حس حاصل آمده اند، بديهي اند؛ گرچه شناخت حدي آنها به شناخت مقومات آنها که «آن» و «زمان» است، بستگي دارد. صدر المتألهين نيز با نقل بيان شيخ اشراق، تصريح مي کند که پاسخ ما نيز همين است:
لا نا نقول کما قال بعض الفضلاء:إن تصورات هذه الامور أي الدفعه و التدريج و نحوه بديهيه بإعانه الحس عليها و أن کان معرفتها بحدودها محوجه إلي مقوماتها الذاتيه من الزمان و الآن (اسفار، ۲۲/۳).
از اين رو، برخي از حاشيه نويسان شرح هدايه اثيريه گفته اند:مفهوم اصطلاحي حرکت،
نظري است، و ليکن مفهوم دفعه و تدريج و مانند آن، مفاهيم بديهي به وجه اجمالي هستند که به کمک حواس براي ما معلوم شده اند، ولي اين مفاهيم به وجه تفصيلي نظري مي باشند، ولي جالب اين است که معلوم بودن آنها به وجه اجمالي سبب خواهد شد که به وجه تفصيلي هم معلوم گردند؛ زيرا معلوم بودن آنها به وجه اجمالي وسيله خواهد شد که از اين طريق مفهوم «حرکت» را معلوم سازيم و چون اين مفهوم معلوم گردد، پس قهراً مفاهيم تدريج و دفعه و مانند آن هم به وجه تفصيلي معلوم مي گردد. پس در اين جا دو اکتساب تحقق مي يابد:اکتساب نظري به بديهي و اکتساب نظري مجهول به نظري معلوم. در نتيجه، دور نيز از ميان مي رود (شرح الهدايه الاثيريه، ۸۷).
بدين ترتيب، سر بداهت تصوري را مي توان در چندين امر سراغ گرفت، ولي نبايد غافل شد که بداهت برخي تصورات ممکن است تنها از نظر بي نيازي به تعريف رسمي باشد؛ گرچه از نظر مجهول بودن حقيقت و ذات آنها، نيازمند تعريف حدي باشند و چنان که مي دانيم تعريف حدي به حقيقت شيء نظر دارد و تعريف رسمي به آثار و لوازم شيء ناظر است. ملا مهدي نراقي مي نويسد :
فإن العلم التصوري الحاصل من الحد يکون متعلقا بحقيقه الشيء و الحاصل من الرسم يکون متعلقا بخواصه و لوازمه (نراقي، جامع الافکار و ناقد الانظار، ۱۰۳/۱).
البته مسئله تعريف ويژه ماهيت نيست، بلکه هر گونه مفهومي را اگر مجهول باشد – مي توان تعريف کرد و همچنين تعريف حدي نيز به ماهيت اختصاص ندارد؛ چنان که تعريف رسمي نيز ويژه ماهيت نيست؛ زيرا تعريف حدي آن است که حقيقت شيء را بشناسيم و تعريف رسمي آن است که شيء را به آثار و لوازم آن بشناسيم و اين دو نوع تعريف، در هر نوع مفهوم نظري، ماهوي يا غير ماهوي، ممکن است.
منابع
۱٫ ابن خلدون، عبدالرحمن، لباب المحصل في اصول الدين، تحقيق:د. رفيق العجم، بيروت، دارالمشرق، ۱۹۹۵م.
۲٫ ابن سينا، حسين بن عبدالله، الشفائ، الالهيات، تحقيق:الأب قنواتي و سعيد زائد، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۶۳ش.
۳٫ …………………….. ، الشفاء، البرهان، تحقيق:ابوالعلاء عفيفي، قم، مکتبه آيه الله النجفي، ۱۴۰۸ق.
۴٫ ارسطو، متافيزيک، ترجمه:دکتر شرف الدين خراساني، تهران، نشر گفتار، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش.
۵٫ ارموي، سراج الدين، بيان الحق و لسان الصدق، تصحيح و تحقيق:غلامرضا ذکياني، رساله کارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، سال تحصيلي ۷۴-۱۳۷۳ش.
۶٫ اصفهاني، ابوالثناء شمس الدين محمودبن عبدالرحمن، مطالع الانظار علي طوالع الانوار، هند، شرکت علميه، ۱۳۰۵ق.
۷٫ جرجاني، مير سيد شري، شرح المواقف، قم، انتشارات الشريف الرضي، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
۸٫ جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۵ش.
۹٫ حسين زاده، محمد «مفاهيم بديهي و نظري، معيار بداهت:مبناگروي ويژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهيم»، مجله معرفت فلسفي، ش ۱۹، ۱۳۸۷ش.
۱۰٫ حلي، حسن بن يوسف، الجوهر النضيد في شرح منطق التجريد، قم، انتشارات بيدار، چاپ سوم، ۱۴۱۰ق.
۱۱٫ خونجي، افضل الدين محمد، کشف الأسرار عن غوامض الافکار، تصحيح و تحقيق:حسن ابراهيمي نائيني، رساله کارشناسي ارشد، تهران، دانشگاه الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، سال تحصيلي ۷۳-۱۳۷۲ش.
۱۲٫ رازي، فخر الدين، المباحث المشرقيه في علم الهيات و الطبيعيات، الطبعه الثانيه، قم، انتشارات بيدار، ۱۴۱۱ق.
۱۳٫ ………………………… ، المحصل من افکار المتقدمين و المتأخيرين من العلماء و الحکماء و المتکلمين، بيروت، دارالفکر اللبناني، ۱۹۹۲م.
۱۴٫ رازي، قطب الدين، شرح المطالع في المنطق، قم، انتشارات نجفي، [بي تا].
۱۵٫ ساوي، زين الدين عمر بن سهلان، البصائر النصيريه في المنطق، مع تعليقه الشيخ محمد عبده، مصر، المطبعه الأميريه، ۱۳۱۶ق.
۱۶٫ سبزواري، ملاهادي، اسرار الحکم، تهران، انتشارات مولي، ۱۳۶۱ش.
۱۷٫ …………………………….، شرح المنظومه، قم، انتشارات مصطفوي، [بي تا].
۱۸٫ سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح:هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
۱۹٫ شهرزوري، شمس الدين محمد، رسائل الشجره الالهيه في علوم الحقائق الربانيه، ج۲، تهران، موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، ۱۳۸۴ش.
۲۰٫ شيرازي، صدر الدين محمد، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الأربع، الطبعه الرابعه، بيروت، داراحياء التراث العربي، ۱۴۱۰ق.
۲۱٫ ………………………..، شرح الهدايه الاثيريه، قم، انتشارات بيدار، [ بي تا].
۲۲٫ شيرازي، قطب الدين، دره التاج، تصحيح:سيد محمد مشکوه، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، ۱۳۶۹ش.
۲۳٫ ………………………. ، شرح حکمه الاشراق، قم، انتشارات بيدار، [بي تا].
۲۴٫ طوسي، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق.
۲۵٫ …………………………. ، کتاب اساس الاقتباس، تصحيح:مدرس رضوي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۶ش.
۲۶………………………….. ، کتاب روضه التسليم، تصحيح:و. ايوانف، تهران، نشر جامي، ۱۳۶۳ش.
۲۷٫ ………………………….. ، نقد المحصل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۹ش.
۲۸٫ عارفي، عباس، « اقسام بديهي و چالش تحقق» ، فصل نامه معارف عقلي، ش ۲، ۱۳۸۵ش.
۲۹٫ ………………………. ، « سر بداهت تصوري و اقوال در مسئله»، فصل نامه معارف عقلي، ش۶، ۱۳۸۶ش.
۳۰٫ فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، تصحيح و حاشيه:امير جلال الدين اعلم، تهران، نشر البرز، چاپ سوم، ۱۳۷۹ش.
۳۱٫ فياضي، غلامرضا، درآمدي به معرفت شناسي، تدوين و نگارش:مرتضي رضايي و احمد حسين شريفي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، ۱۳۸۶ش.
۳۲٫ لوکري، ابوالعباس فضل بن محمد، بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، تصحيح:ابراهيم ديباجي، تهران، انتشارات اميرکبير، ۱۳۶۴ش.
۳۳٫ مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ سوم، ۱۳۶۸ش.
۳۴٫ ………………………….، شرح الهيات شفا، نگارش:محمدباقر ملکيان، قم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، ۱۳۸۲ش.
۳۵٫ ……………………..، هم انديشي معرفت شناسي، جزوه درسي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، ۱۳۸۱ش.
۳۶٫ مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج۵ و ۶، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۱ش.
۳۷٫ نراقي، محمدمهدي، جامع الافکار و ناقد الانظار، تصحيح:مجيد هادي زاده، تهران، انتشارات حکمت، ۱۳۸۱ش.
۳۸٫ ………………….. ، شرح الالهيات من کتاب الشفاء، تصحيح:حامد ناجي اصفهاني، قم، کنگره، بزرگداشت محققان نراقي، ۱۳۸۰ ش.
۳۹٫ يزدي، شهاب الدين حسين، الحاشيه علي تهذيب المنطق، الطبعه الثامنه، قم، موسسه الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، ۱۴۱۵ق.

پي نوشــتها
 

۱٫ ر.ک:مقاله « سر بداهت تصوري و اقوال در مسئله»، از نگارنده در فصل نامه معارف عقلي، ش ۶، ۱۴۵-۱۲۷٫
۲٫ اسفار، ۸/۱
۳٫ به ويژه با توجه به اينکه برخي از تصورات، اساساً مصداق وجودي ندارند؛ چنان که ابوالعباس لوکري نوشته است:« و ليس من شأن المتصور أن يکون له في الوجود مثال بوجه، مثل کثير من معاني الاشکال المورده في کتب الهندسه، و ان کان وجودها في حيز الإمکان، و مثل کثير من مفهومات الفاظ لا يمکن وجود معانيها، مثل مفهوم لفظ الخلاء، و مفهوم لفظ الغير المتناهي في المقادير، فإن مفهومات هذه الالفاظ تتصور مع استحاله وجودها، ولو لم تتصور لم يمکن سلب الوجود عنها فإن مالا يتصور معناه في المحال أن يسلب عنه وجود و يحکم عليه بحکم کان اثباتا او نفيا.» (بيان الحق بضمان الصدق، المنطق، ۱۹۰).
۴٫ حسين زاده، « مفاهيم بديهي و نظري، معيار بداهت :مبناگروي ويژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهيم». مجله معرفت فلسفي، ش ۱۹، (۱۳۸۷ش)، ۱۰۵-۹۵٫
۵٫ اين جا و نيز در جاهاي ديگر کتاب محصل، اختلاف نسخه وجود دارد؛ مثلاً در همين جا در چاپ دارالفکر اللبناني به جاي «استقراء»، «استقرار» آمده است که کاملاً غلط است. براي اطمينان بيشتر در اين گونه موارد ر.ک:چاپ مکتبه دار التراث (قاهره)، به تصحيح دکتر حسين أتاي.