نقد و بررسی آراء در بداهت تصوری (۲)

نظريه بساطت:
 بر « نظريه بساطت» اين مناقشه قابل طرح است که اگر چيزي بسيط بود، يعني جنس و فصل نداشت، پس از نظر منطقي بايد بديهي بودن ملازم نيست؛ زيرا تعريف رسمي براي آن ممکن است.
حتي ابن سينا مي نويسد:
و البسائط تحد و لا يبرهن عليها:بسيط را مي توان تعريف کرد، ولي براي آن برهان آورده نمي شود (برهان شفا، ۲۶۸).
اين خلدون نيز نوشته است:
البسيط لا يعرف و المرکب يعرف، فإن ترکب عنهما غير هما عرف بهما؛ و إلا فلاف و المراد التعريف الحدي (لباب المحصل في اصول الدين، ۳۴).
اين خلدون، با اينکه تصريح مي کند که بسيط را بر خلاف مرکب نمي توان تعريف کرد، ولي بلافاصله يادآوري مي کند که مراد از تعريف در اين جا، حدي است و نه تعريف رسمي. بنابراين، نمي توان از تعريف حدي نداشتن بسيط نتيجه گرفت که آن بديهي است.
فخر رازي در اين زمينه مي گويد بسيط بر دو قسم است؛ بسيطي که از آن مرکبي ساخته مي شود و بسيطي که از آن مرکبي ساخته نمي شود. همچنين مرکب بر دو قسم است:مرکبي از آن مرکب ديگري ساخته مي شود و مرکبي که از آن مرکب ديگري ساخته نمي شود. سپس مي افزايد بسيط از نوع اول، معرف واقع مي شود، نه معرف و بسيط از نوع دوم، نه معرف واقع مي شود، نه معرف. نيز مرکب از نوع اول، هم معرف واقع مي شود و هم معرف، ولي مرکب از نوع دوم معرف واقع مي شود، ولي معرف واقع نمي شود. وي در ادامه مي گويد:مراد از « تعريف» در اين تقسيم ها،
تعريف حدي است، نه رسمي ( المحصل، ۲۶). نکته اي که خواجه طوسي دريافته اين است که بيشتر اجناس عاليه نه معلوم به حس اند و نه معلوم به وجدان و علم حضوري، و نه آنها از طريق ترکيب عقلي از جنس و فصل تعريف حدي دارند؛ زيرا بسايط عقلي اند؛ گرچه مي توانند تعريف رسمي داشته باشند (نقل المحصل، ۱۰).
پس همان گونه که خواجه طوسي بيان فرمود، بسيط ممکن است نظري باشد و تعريف رسمي نيز داشته باشد؛ زيرا تعريف که نشانه نظري بودن تصور است، تنها تعريف حدي نمي شود، بلکه شامل تعريف رسمي هم مي شود؛ چنان که سراج الدين ارموي نوشته است:
إن التعريف بالحد التام ممکن و بالناقص أيضا و بالرسم التام ممکن و بالناقص أيضا (بيان الحق و لسان الصدق، ۹۱).
چنان که مي دانيم تعريف به فصل قريب «حد» است و به خاصه «رسم» . پس اگر هر يک از آنها با جنس قريب همراه باشد، حد تام يا رسم تام است، و گرنه رسم ناقص است؛ اعم از اينکه جنس بعيد داشته باشد يا نداشته باشد(الحاشيه علي تهذيب المنطق، ۵۰).
ارموي نيز تصريح مي کند که معرف در صورتي مشروط به «مرکب» بودن است که بخواهيم براي آن تعريف حدي اقامه کنيم:
المحدود بالحد التام لا بدو أن يکون مرکبا و کل مرکب محدود بالحد التام، فالبسيط لا يکون محدودا بالحد التام (بيان الحق و لسان الصدق، ۹۲).
وي در ادامه مي نويسد:
و أما الرسم فلا يتوقف التعريف به علي کون المعرف مرکبا، بل کل ماهيه غير أوليه التصور لها خاصيه مساويه هي أجلي منها أمکن تعريفها بالرسم … (همان، ۹۳).
بدين ترتيب، أرموي تنها معرف به حد تام را مشروط به ترکيب مي داند؛ در حالي که ديگران معتقدند حد و رسم تام، تنها براي چيزي است که مرکب باشد، اما رسم ناقص هم براي مرکب و هم براي بسيط ممکن است. چنان که مي خوانيم:
فالحد للمرکب سواء کان حدا تاما أو حدا ناقصا، و کذاالرسم التام ضروره ترکبه
من الجنس و الخاصه، و أما الرسم الناقص فيشمل البسيط و المرکب (مطالع الانظار علي طوالع الأنوار، ۳۷).
ابن سهلان ساوي نيز حد را مشروط به اين مي داند که معرف آن مرکب باشد. وي مي نويسد:
إن مالا ترکيب في حقيقته و ماهيته فلاحد له (البصائر النصيريه، ۳۹).
افضل الدين محمد خونجي نيز تحديد- تعريف حدي- را مشروط به ترکيب معرف مي داند و مي نويسد:
و الماهيه إن کانت مرکبه أمکن تحديدها… فإن کانت بسيطه لم يحدبشيء (کشف الاسرار عن غوامض الافکار، ۷۸).
بنابراين، تعريف براي بسيط هم ممکن است، البته تعريف رسمي، نه حدي. پس چنين نيست که تنها مرکب امکان تعريف داشته باشد؛ از اين رو، خواجه نوشته است :
و اعلم أن الشيء الذي يراد تعريفه يکون إما بسيطا و اما مرکبا، و الترکيب إما أن يکون في العقل فقط، و إما أن يکون في العقل و خارجه. و أما البسائط فلا يعرف بالحدود بل بالرسوم و يا مجري مجراها (شرح الاشارات، ۹۷/۱).
پس به تصيرح خواجه براي «بسيط»، تعريف رسمي يا شبيه بدان، يعني تعريف به مثال، ممکن است، نه تعريف حدي. از اين رو، وي در اساس الاقتباس نوشته است:
آنچه بين (بديهي) نبود. اگر مرکب و معلول بود و مقومات و عللش بين بود، آن را به حدود اکتساب توان کرد؛ اکتسابي تام، و اگر بسيط يا غير معلول بود و معلولات و اعراض ذاتي و غير ذاتي و خواص و لوازمش بين بود، آن را به رسوم اکتساب توان کرد؛ اکتسابي ناقص تر از اول. و اگر آن را شبيهي با ضدي بود. به مثالي بر آن وقوفي حاصل تواند شد؛ وقوفي بعيد و آنچه به خود بين نبود و آن را مقومات و معلولات و عوارض و نظاير بين نباشد، طريقي نبود به معرفتش اصلاً (ص ۴۱۴).
وي همچنين مي نويسد:
و [اعراض ذاتي] در تعريفات بسايط ذهني. مانند اجناس عاليه، در موضع فصول نيفتد؛ چه آن را فصول مقوم نتواند بود. بل بر سبيل تعريف لفظي يا تعريف رسمي باشد ذات معروض را (همان، ۴۳۸).
وي در ادامه بسيط و مرکب را به ذهني و خارجي تقسيم مي کند و سپس مرکب ذهني را آن مي داند که متشکل از جنس و فصل باشد و سپس انواع مرکب خارجي را بر مي شمارد (همان، ۴۳۹-۴۳۸) و آن گاه مي نويسد:
بسيط ذهني [ مانند اجناس عالي] را حد نبود؛ چنان که گفته آمد و بسيط خارجي [مانند عقل و نفس] را حد بود (همان ، ۴۳۹).
قطب الدين رازي نيز معرف به حد را مشروط به ترکيب مي داند، نه مرسوم به رسم را؛ چنان که مي نويسد:
فکل مرکب محدود دون البسيط … هذا حال الحد بالقياس إلي الماهيات أن أيها يحد و إيها لا يحد، و أما حال الرسم فکل ماله خاصه لازمه بينه و لم يکن بديهي التصور فهو مرسوم (شرح المطالع، ۱۱۰-۱۰۹).
ميرسيد شريف جرجاني در اين زمينه نوشته است:
و المرکب إذالم يکن بديهي التصور يحد بأجزائه حدا تاما و ناقصا دون البسيط فإنه لا يمکن تحديده؛ إذ لا جزءله … و کل متصور کسبي مرکب إو بسيط له خاصه شامله لازمه بينه، بحيث يکون تصورها مستلزما لتصوره، يرسم، و إلا، أي و إن لم تکن له حاصه کذلک، فلا يرسم (شرح المواقف، ۷/۲).
اين عبارت تصريح دارد که تعريف رسمي براي بسيط و مرکب اگر داري لوازم روشني باشند به گونه اي که تصور آن لوزام مستلزم تصور آنها شود – ممکن است.
استاد مطهري با اينکه به دو نوع تعريف حدي و رسمي توجه دارند و حتي با حکيم سبزواري در وجه تعريف رسمي نداشتن وجود مناقشه مي کنند، ولي همچنان سر بداهت تصوري را «بساطت» مي دانند!
استاد در اين باره مي فرمايد:
تعريف حقيقي دو نوع است:حد و رسم. تعريف حدي عبارت است از تحليل و تجزيه ماهيت شيء و اين در جايي است که ماهيت شيء مرکب باشد از دو جزء جنس و فصل .
پس اگر مفهومي بسيط باشد (خواه ماهوي يا غير ماهوي)، تعريف حدي ندارد؛ و اگر مفهومي باشد که أعم از آن مفهومي نباشد، باز قابل تعريف حدي نيست. به همين دو وجه، مفهوم « وجود » و مفهوم «موجود» قابل تعريف حدي نيست. همين مفهوم وجود قابل تعريف رسمي هم نيست؛ زيرا تعريف رسمي در جايي است که چيزي را به لوازمش بشناسيم، ولي وجود، لوازمي ندارد که از خودش روشن تر باشد تا وجود را به آن بشناسيم( مجموعه آثار، ۱۹۹/۵).
در اين باره حکيم سبزواري گفته است:وجود از آن جهت حد ندارد که بسيط است و از آن جهت رسم ندارد که رسم به وسيله عرضي است و عرضي از کليات پنج گانه است و همه کليات پنج گانه از سنخ ماهيت اند، ولي عوارض وجود از سنخ ماهيات نيستند. استاد مطهري مي فرمايد :
اين سخن قابل مناقضه است؛ زيرا اولاً ضرورتي ندارد که « عرضي» که يکي از کليات خمس است از سنخ ماهيت باشد تا گفته شود که وجود و عوارض آن از سنخ ماهيت نيستند؛ ثانياً اينکه حاجي مي گويد، عوارض وجود از سنخ ماهيت نيستند، تنها در مورد عوارض مساوي وجود، همچون وحدت، وجوب و غير آن صادق است، نه در مورد همه عوارض وجود؛ زيرا ماهيت خود از عوارض وجود است (همان)
در توجيه اين بيان مي توان گفت شايد مراد استاد مطهري از بسايطي که لزوما بديهي اند، آن بسايطي هستند که از مفاهيم عامه مي باشند؛ نه هر مفهوم بسيطي. ايشان در جايي ديگر تصريح دارد به اينکه مفاهيم عامه فلسفي بديهي التصورند(همان، ۵۳۶/۶). از سوي ديگر، وي مفاهيم بسيط را بي نياز از تعريف مي داند (همان، ۵۳۶-۵۳۵). همچنين گاهي بر بسيط بودن مفهوم از طريق عام بودن آن استدلال کرده است( همان، ۵۰۵). از بعضي از تعبيرهاي ايشان اين نکته بر مي آيد که بسيط ها نيز همچون مفاهيم عامه اگر فهم شوند. بديهي خواهند بود؛ نه اينکه حتماً ما آنها را درک مي کنيم (همان).
شايد کسي در دفاع از نظريه بساطت بگويد:مراد از بسيطي که بديهي است، آن گونه بسيطي است که هيچ گونه ترکيبي، چه ذاتي و چه عرضي ندارد. پس اگر چنين بسيطي وجود داشت، بي گمان بديهي است؛ زيرا، با توجه به اينکه از ذاتيات ترکيب نشده است تعريف
حدي ندارد و چون از عرضيات ترکيب نشده است، تعريف رسمي ندارد. قطب الدين شيرازي نيز با نقل اين سخن درباره مفهوم علم از برخي، چنين نوشته است:
بعضي گفته اند تصور علم کسبي است، نه بديهي؛ چه اگر بديهي باشد. در او هيچ ترکيبي نباشد، نه از ذاتيات و نه از عرضيات، و نه از ترکيب ايشان؛ والاتصور آن موقوف باشد بر تصور اجزاي او « و الموقوف علي الغير لا يکون بديهيا»، و چون در علم به هيچ وجه ترکيب نباشد، بايد که هر معنا علم باشد؛ چه اگر معنا باشد که علم نباشد؛ [آن ] معنا اعم از علم بوده باشد و علم معني خاص. پس علم مرکب بوده باشد، نه بسيط و تقدير بساطت اوست (دره التاج، ۶۳).
در پاسخ به اين دفاع، نخست پاسخ قطب الدين شيرازي به اشکال را نقل مي کنيم و سپس خود به پاسخ خواهيم پرداخت. قطب الدين مي نويسد:
اين سخن مبني بر اين است که تصور بديهي آن است که لا يتقدمه تصور يتوقف عليه؛ [ تصوري پيش از او نباشد که او بر آن توقف داشته باشد]؛ نه آنکه لا يحتاج إلي طلب و کسب؛ [ احتياج به فکر ندارد] و اصطلاح الاکثر علي الثاني لا الأول [ولي بيشتر دومي اصطلاح است] و إليه ذهب بعضهم کعمر بن سهلان ساوي و ابن الحاجب و غيرهما (همان، ۶۳).
اما در پاسخ ديگري بر اشکال ياد شده بايد گفت بسيطي که نه ذاتياتي دارد و نه عرضياتي، در واقع به مفهوم عام باز مي گردد که فراتر از آن مفهومي نيست. پس در حقيقت، نظريه بساطت هم با اين بيان به نظريه عموميت ارجاع مي يابد که پيش تر گذشت.
بدين ترتيب، دانستيم که نمي توان سر بداهت تصوري را در « بساطت مفهومي» جويا شد؛ زيرا:
۱٫ چه بسا بسايطي باشند که بديهي نيستند؛ مانند برخي از اجناس عاليه و يا مفهوم اصالت در مبحث اصالت وجود، و يا مفهوم « وحدت حقه» در بحث از توحيد واجب تعالي و …
۲٫ صرف بساطت مقتضي بي نيازي از تعريف نيست؛ زيرا مي توان براي «بسيط» تعريف رسمي آورد؛ گرچه تعريف حدي ندارد.
۳٫ ممکن است قول به بي نيازي از مطلق تعريف – حدي و رسمي- را به مفاهيم عام ارجاع داد. در اين صورت، وجه مستقلي براي سر بداهت نخواهد بود.
در اين جا نقد « نظريه بساطت» را با بيان استاد جوادي آملي پي مي گيريم. ايشان در نقد نظريه بساطت در تصورات مي فرمايد:
گاه براي بداهت مفهوم وجود، برهان ديگري بيان مي دارند (مطهري، مجموعه آثار، ۳۵/۹-۳۴) که خالي از نقص و نقض نيست. آن برهان اين است که تعريف هر شيئ موقوف بر ترکيب آن است؛ زيرا تعريف به بيان اجزاي دروني شيء است و اجزاي دروني داشتن، دليل بر ترکيب معرف مي باشد. بنابراين، وجود به دليل اينکه جزء ندارد و فاقد ترکيب مي باشد، قابل تعريف نيست.
نقض اين برهان در اين است که تنها تعريف حدي را نفي کرده و يا آنکه در نهايت همانند استدلال دوم، تعريف به رسم ماهوي را نيز نفي مي کند، وليکن تعريف به عوارض و لوازم مفهومي خارج از ذات را نمي تواند نفي کند. پس دليلي که در اين برهان اقامه مي شود اخص از مدعا است؛ زيرا مدعا نفي مطلق تعريف نسبت به وجود است و دليل تنها تعريفي خاصي را نفي مي کند.
و نقض اين برهان، تعريف اجناس عاليه و فصول آنها است؛ زيرا شکي نيست که فصول و يا لاقل اجناس عاليه مرکب از جنس و فصل نبوده و بسيط مي باشند؛ در حالي که معناي هيچ يک از آنها بديهي نبوده، بلکه تحليل مفاهيم آنها محل بحث و اختلاف است.
اگر اجناس عاليه از طريق تعريف قابل شناخت نباشند، بايد معرفت به آنها غير ممکن باشد؛ در صورتي که ما آنها را از طريق خصوصيات و لوازم مفهومي مختلفه اي که دارا هستند، شناخته [ايم]، سپس آنها را به ديگران مي شناسانيم. پس بساطت و عدم ترکيب وجود، دليلي کافي براي بداهت و عدم امکان تعريف آن نمي باشد؛ گرچه نسبت به نفي تعريف ماهوي – حدين و رسمين- کافي است (رحيق، مختوم، بخش يک، ۱۸۰/۱-۱۷۹).
اين نقد و ديگر نقدهايي که بر نظريه بساطت بيان شد، بر اين اساس است که اين مدعا را که تعريف منحصر به تعريف ماهوي است نپذيريم؛ چنان که حق هم همين است؛ و گرنه اگر بپذيريم
که « لتعريف للماهيه و بالماهيه و بالماهيه؛ تعريف براي ماهيت با اجزاي ماهوي است» (شرح منظومه، ۳۲/۱). ديگر راه فرار از « نظريه بساطت» بسته خواهد بود.
استاد مصباح نيز در هم انديشي معرفت شناسي با تحليل ماهيت تعريف، « نظريه بساطت» را چنين به نقد کشيده اند:
تحليل يعني به ياد آوردن همان مقدمات قبلي؛ بازشناسي عناصر مندمج؛ مثلاً هر گاه موجودي داشته باشيد که در موجود ديگري تأثير کند، آن موجود ديگر به اين [موثر] احتياج دارد، ولي اين به آن احتياج ندارد. اولي مي شود علت و ديگري مي شود معلول. پس طبق اين بيان، تعريف اختصاص به ماهيات ندارد و به مرکبات هم اختصاص ندارد. ممکن است ما مفهوم بسيطي داشته باشيم، ولي زير مجموعه هايي نفس را مستعد کرده تا اين مفهوم را بسازد و ما وقتي بخواهيم تعريف کنيم، به زير مجموعه ها و آن شرايطي که نفس را براي ايجاد يک مفهوم مستعد کرده، توجه مي دهيم. اين مي شود يک جور تعريف … پس اين گونه مفاهيمي که با توجه به مقدمات قبلي ساخته مي شود، هيچ کدام بديهي نيست؛ زيرا فرض بر اين است که بايد آن مقدمات باشند تا از راه آنها اين به دست بيايد. پس تمام مفاهيم انتزاعي که از زير مجموعه هايي ساخته شده اند، ممکن است بسيط باشند، اما بديهي نباشند(هم انديشي معرفت شناسي، ۳۲۹/۳۵-۳۲۸).