معصومه دشتدار
ابن سینا از بزرگترین مشاهیر فلسفه ، اطبای نامی ، اعاظم نامی اسلامی و در اوایل قرن پنجم هجری است که آثار ایشان در تمام علوم و فنون گوناگون ، اعم از فلسفه ، طب ، علوم غریبه و غیره موجب اشتهار وی گردید . از همین روی جزو معدود نوابغی است که توانست گوی سبقت را در جهات مختلف از دانشمندان معاصر خود برباید .
در باره ی رابطه ی شیخ الرییس با عرفان در بین دانشمندان اسلامی تا حدی اختلاف است به نحوی که بعضی او را عارف و صاحب مقامات میدانند که اواخر عمر خود تحول فکری برای او پدید آمد و به سوی عرفان روی آورده است و برخی نیز چنین نمیاندیشند . البته بحثی در این نیست که شیخ عارف به این معنا نبوده که عمری را در سلوک و عرفان گذرانده باشد بلکه همان گونه که بیان شد وی فیلسوف و طبیبی ماهری بود که اواخر عمر براثر خستگی از فلسفه به عرفان روی آورد و چسبیده به عرفان است ، هرچند دارای سوز و گداز و شور و اشتیاق نیز بوده است . از دیدگاه شارح عشق ، علت و ایجاد و سرچشمه ی همه ی فیوضات است که فیض بخش به عالم امکان است ابتهاج حق به ذاتش که که از آن تعبیر به لذت میشود اکمل ابتهاجات علی الاطلاق است . هرچه ادراک اتم و خیریت مدرک اشد باشد عشق اشد است و ادراک تام نمیشود مگر با وصول تام و این لذت تام و ابتهاج تام است .
چکیده :
عنوان نمط هشتم اشارات ، فی البهجه والسعاده است . در این نمط برای اثبات اهمیت لذایذ مادی توضیحاتی ارایه شده است . شیخ الرییس لذت را به ادراک و نیل به وصول آنچه نزد مدرک از کمال و خیر وجود دارد و الم را به ادراک و نیل به آنچه در نزد مدرک از آفات و شرور وجود دارد معنا میکند . امکان ادراک لذایذ و ذوق لذت ، همینطور قیاس لذایذ مادی و لذایذ معنوی ، عنوان دیگر اشارات این نمط است .بو علی تنبیهی دارد مبنی بر اینکه رزایل نفسانی باعث نقصان استعداد کمال میشود که بعد از مردن آثارش هویدا می شود ، کما اینکه لذت معنوی واقعی برای عارفان واصل که خود را منزه و پاک نموده اند حاصل می گردد . بطلان و استحاله تناسخ و حصول بالاترین ابتهاج برای آن که از طبیعت امکان و عدم بری است آخرین اشاره ی نمط هشتم را تشکیل میدهد.
کلمات کلیدی : ابتهاج – لذت – سعادت – لذات عقلی – لذات حسی
نمط هشتم
فصل اول
در نزد مردم مشهور آن است که سعادت و نیکبختی جز لذت حسی چیز دیگری نیست و مردم عوام عقیده دارند که لذت فقط به دریافت های حسی ادراک میشود و آن لذت ها یی که به حس در نمی آید و محسوس نیست یا وجود آن را انکار می کنند و به خیالات بی اساس مربوط می دانند یا آن خوشی ها را در برابر خوشی های حسی ناچیز می شمارند.ابن سینا در این فصل پس از نقل سخنان آنان بیان داشته است که لذات باطنی از جهات مختلف به مراتب قوی تر از لذات حسی است و آن جهات به شرح زیر است .:
۱-در نزد انسان خردمند غلبه و پیروزی بر دشمن در هر چیزی بر لذات حسی رجحان دارد و به همین جهت اشخاص برای رسیدن به این هدف از لذات حسی دست بر می دارند و توجه خود را برای رسیدن به لذات توهمی معطوف میدارند چنان که در بازی شطرنج و نرد و جز آن دیده می شود .
۲-انسان خردمند و عاقل با این که تندرست و سلامت است برای مراعات جاه و مقام پیش مریدان خود از لذایذ حسی دست بر میدارد تا به مقام دلخواه خود برسد .
۳- مردان بخشنده و بزرگوار ، انعام و بخشش را بر لذت های حسی رجحان میدهد و به همین جهت تحمل گرسنگی در نظر آنان به مراتب گواراتر از آن است که به مستمندی انعام و بخشش ننمایند و سعادت و نیکبختی به عقیده ی آنان در این است که بتوانند از مستحقی دست گیری کرده و او را مساعدت نمایند .
۴- آنان که بزرگ نفس و بلند همت و شریف اند به مراتب ترجیه میدهند گرسنه و تشنه بمانند تا دست تکدی به سوی دیگران دراز کنند .
۵-همچنین مردان بلند همت و شریف مبارزه ی در کارزار را در برابر مرگ و هلاکت ناچیز میشمارند . بهترین گویای این حقیقت تاریخ است که نشان میدهد آزاد مردان واشخاص مبارز با علم به اینکه در مبارزه شکست خواهند خورد و نتیجه ی کارزار آنان هلاکت و نیستی خویشتن است با این وصف برای آنکه آیندگان آنان را ستایش و تمجید کنند خود را به خطر انداخته و به جماعت کثیری حمله می کنند و چه بسا در این راه جان خویش را از دست میدهند .
۶- از این گذشته پیش حیوانات بی زبان هم گاهی لذت های خیالی بر لذات حسی ترجیه دارد چنان که سگ شکاری با اینکه گرسنه است شکار را برای صاحبش نگه داشته و آن را برای صاحبش میبرد.
۷- همچنین حیوانات شیرده مصلحت فرزندان خود را بر مصلحت خویش ترجیه می دهند به همین سبب برای حمایت از فرزندان خود بیشتر از محافظت خود خویشتن را به خطر می اندازند.
با توجه به موارد یاد شده هر چه در نزد شخص مقدم تر باشد، آن چیز نسبت به آن شخص لذیذ تر خواهد بود . پس لذات باطنی قوی تر و لذیذ تر از لذات حسی است . وقتی لذات باطنی بر لذات حسی رجحان و برتری داشته باشند ، پس لذات عقلی به مراتب لذیذ تر از لذات حسی خواهد بود.
فصل دوم
آنان که سعادت و نیک بختی را فقط به لذات حسی اختصاص داده اند ، منکر سعادتی هستند که فلاسفه برای نفس کامل انسان بعد از فنای بدن اثبات میکنند . بنا بر این عقیده جز حیوانی که می خورد و مینوشد و نکاح می کند موجود دیگری سعادتمند نخواهد بود . اما دلایلی که ابن سینا در فصل گذشته بر اثبات سعادت غیر حسی آورد ، برای اثبات لذت عقلی و کامل ترین خوشی ها کافی بود به این جهت در این فصل در ذیل عنوان تذنیب تصریح به مقصود خود نموده و لذت عقلی راکه مخصوص فرشتگان و عقول است با لذت حسی چارپایان میسنجد و در این زمینه می گوید: کمال عقلی و سعادت و شادمانی تعقلی که برای فرشتگان و عقول است به هیچ وجه با سعادت و نیکبختی چارپایان قابل مقایسه نیست و گواه بر آن است که لذت عقلی از سایر لذت ها قویتر است.
فصل سوم
با این که معنای لذت و الم به نظر برخی دانشمندان بدیهی و بی نیاز از تعریف است با این حال ابن سینا در این فصل لذت و الم را تفسیر نموده تا بیان کند لذات و آلامی که برای عقول است به مراتب کاملتر و تمامتر از لذات و آلام نفوس حیوانی است . چنان که ملاحضه می شود در تعریف لذت دو چیز آمده است، یکی در یافت کمال و خیر و دیگر رسیدن به آن . بنابراین لذت با دریافت کمال و خیر بدون رسیدن به آن و یا با وصول و نیل به آن بدون ادراک و دریافتن تحقق نمیابد پس لذت ، دریافت و حصول لذیذ و رسیدن به آن است و قید این که پیش دریافت کننده خیر باشد به جهت آن است که گاهی یک چیز نسبت به چیزی کمال و خیر است ولی دریافت کننده اعتقاد به کمال و خیر بودن آن ندارد در این صورت از دریافت و وصول به آن لذت نمیبرد . و گاهی به عکس یک چیز نسبت به چیز دیگر کمال و خیر نیست ولی دریافت کننده اعتقاد به کمال و خیر بودن آن دارد در این صورت از ادراک و وصول به آن لذت خواهد برد ،به این جهت کمال و خیر بودن را نسبت به دریافت کننده اعتبار کرده است.پیداست که یک چیز ممکن است از جهتی کمال و خیر باشد و همان چیز از طرف دیگر شر و الم را به دنبال داشته باشد . بدیهی است که لذت به آن ، از آن جهت خواهد بود که کمال و خیر است.
بعد از بیان و تفسیر ماهیت لذت ماهیت الم نیز روشن است ، چه به مقتضای این سخن که تعرف الاشیا باضدادها ، الم در مقابل لذت است و با شناختن معنای لذت معنای الم نیز شناخته می شود .
ابن سینا در بیان ماهیت لذت و الم در متن چنین گفته است:« لذت دریافتن و رسیدن به چیزی است از آن جهت که پیش دریافت کننده کمال و خیر است و الم و درد دریافتن و رسیدن به چیزی است که پیش دریافت کننده شر و آفت است».
ابن سینا در بیان ماهیت لذت و الم به معنای خیر و شر که در تعریف لذت و الم آمده است، اشاره کرده و در این باره میگوید: «خیر و شر دارای معنای اضافی و نسبی هستند» و به همین جهت خیرات را نسبت به سه قوه ی : شهوت ، غضب و عقل می سنجد. آنچه پیش قوه ی شهوت خیر است ، خوراک ملایم و پوشاک مناسب است و آنچه پیش قوه ی غضب خیر است ، پیروزی و چیرگی است و آنچه پیش عقل نظری خیر است ، شناختن حق از باطل است . و آنچه پیش عقل عملی خیر است ، شناختن زیبا و جمیل و عمل به مقتضای آن است و آن خیراتی که به کمک عقل و به مشارکت سایر قوا به دست می آید این عبارت :
{و از خیرات عقلی رسیدن به شکر و سپاس و ستایش و ثنای فراوان و بزرگواری است و خلاصه آن که همت خردمندان در این باره گوناگون است} را آورده است .
ابن سینا در پایان این فصل بین خیر و کمال فرق گذاشته و گفته است: « خیری که به چیزی اضافه شود همان کمال خاص آن چیز است که به استعداد نخستین خواهان اوست . »برای روشن شدن فایده ی قید «نخستین » بعد از کلمه ی استعداد باید گفت یک چیز گاهی دارای دو استعداد است که یکی بر دیگری عارض می شود ، ولی آنچه اشیا به استعداد ثانوی به سوی آن روی میآورند نسبت به ذات آن خیر نخواهد بود . مثلا آدمی به مقتضای فطرت ذاتی خود برای بدست آوردن فضایل آماده است ، پس هر گاه حالتی در او پدید آید که به دنبال رذایل برود ، این خواستن رذایل به حسب استعداد ثانوی خواهد بود . پیداست که چنین امری خود به خود خیر نیست . بنابراین در لذت دو چیز معتبر است : یکی کمالی که خیر باشد و دیگر دریافت آن کمال از جهت آن که کمال خیر است.
فصل چهارم
این فصل مشتمل بر پرسش و پاسخی مربوط به تعریف لذت است که ابن سینا در فصل گذشته درباره ی آنها گفتگو نمود. چون لذت همان طور که گفته شد : «عبارت از دریافت ملایم و دریافت خیر است پس هر چه ملایمت و خیریت آنبرای نفس بیشتر باشد خواه ناخواه لذت بردن از آن هم میبایست بیشتر باشد در صورتی که وضع چنین نیست زیرا همتنگونه که میدانیم ملایم بودن تندرستی و خیریت آن برای نفس به مراتب قویتر از چیز های شیرین و مانند آن است ، با اینکه لذت بردن از چیز های شیرین به مراتب بیشتر از لذت بردن از تندرستی و سلامت بدن می باشد ».
شاید کسی گمان کند که پاره ای از کلمات و خیرات همراه با لذت مناسب با خود نیست ، مثلا لذتی که از تندرستی و سلامت حاصل میشود به اندازه ی لذت خوردن شیرینی و جز آن نیست . پاسخ این پرسش – بعد از مسامحه و پذیزفتن اشکال -آن است که لذت به شرط حصول کمال و آگاهی به آن تحقق میابد . و شاید محسوسات همین که استقرار یابند آگاهی به آنها نباشد . گذشته از این بیمار و آن که زمین گیر است ، در بازگشت ناگهانی به حالت طبیعی خود « یعنی بهبودی و تندرستی»به طوری که تدریجی بودن آن پنهان نباشد ، لذت بزرگی را میابد.
فصل پنجم
چنان که در فصل قبل بیان نمودیم تحقق لذت به دو امر وابسته است : یکی حصول کمال و دیگر ادراک و شعور به آن . سوال فصل گذشته در حقیقت خارج ماندن سلامت و تندرستی از تعریف لذت بود که ابن سینا در پاسخ آن گفت :« سلامت و تندرستی به واسطه ی نبودن شرط دوم که ادراک و شعور به کمال است برای شخص سالم لذت نیست.» ولی در این فصل گویا انتقاد دیگری بر تعریف لذت شده است مبنی بر اینکه بعضی از امور لذیذ نمیباشند . همانگونه که برخی بیماران شیرینی را دوست ندارند.ابن سینا در پاسخ این انتقاد میگوید: « در این حال شیرینی برای بیمار لذیذ نیست ، زیرا فاقد شرط اول است ، چه بیمار از جهت آنکه خیر بودن شیرینی را احساس نمیکند در حقیقت کمالی برای وی حاصل نگشته است.پس اشکالی بر تعریف لذت وارد نیست».
فصل ششم
خلاصه ی مقصود ابن سینا در این فصل آن است که برای دفع ایرادات و نقض های مذکور در فصول گذشته بهتر است در تعریف پیشین لذت ، قیدی اضافه شود و آن قید عبارت است که دریافت کننده ی لذت از ضد ، سالم بوده و از شاغل و مانع آزاد باشد. وجود مانع لذت بردن از غذا مانند بیماری معده و وجود ضد ، مانند کیفیت خاص و چگونگی معینی که بیمار را از چشیدن لذت باز می دارد.
فصل هفتم
در این فصل ابن سینا می فرماید همان گونه که لذت بدون ادراک تحقق نمیابد ، الم و درد نیز بدون ادراک تحقق نمیابد، و برای عدم تحقق الم دو مثال آورده است: یکی به هنگام تخدیر عضو که در این وقت قوه ی مدر که به واسطه ی وجود مانع موقتا درد را در نمیابد و دیگر به هنگام نزدیک شدن مرگ که قوه ی مدرکه از کار افتاده است.
فصل هشتم
گاهی درست است که لذتی خاص به یقین اثبات شود اما وقتی که آن معنی که آن را ذوق «چشیدن لذت» می نامند وجود نداشته باشد ، رواست شوق و تمایلی به سوی آن لذت موجود نباشد و همچنین درست است که رنج و ازاری به یقین ثابت شود لیکن وقتی حالت خاصی که آن را مقاسات «درد کشی » نامند وجود نداشته باشدممکن است که برای دوری جستن از آن آزار و رنج چندان مبالغه نشود.
فصل نهم
ابن سینا در این فصل دو مطلب مهم را اثبات می کند که اساسی ترین مسایل نمط هشتم است و بحث بهجت و سعاده می باشد .: یکی از آن دو مطلب اثبات لذت عقلی است و دیگر بیان اینکه لذات عقلی به مراتب از لذات حسی کامل تر است .شرح چگونگی این دو مطلب چنان است که گفته شود: لذت در یافت کمال خیری است که برای دریافت کننده حاصل میگردد و هرچه بدان لذت برند آن چیز وسیله ی کمال برای دریافت کننده است. مثلا برخی از کمالات و ادراکات به قوه ی غضب وابسته است و کمال قوه ی غضب در آن است که نفس چگونگی چیره شدن برغیر یا رسیدن آزار به چیزی که مورد غضب اوست را ادراک کند و از آن لذت بردو بعضی از کمالات و ادراکات به قوای باطنه بستگی دارد ، مانند قوه ی وهم که کمالش در آن است که هیأتی که ارزو داشته یا به چیزی که از آن یاد میکرده است دست یابد .همه ی این کمالاتی که برشمردیم و مانند اینها به قوای حیوانی مربوط است ، و برای جوهر عاقل کمالی است و آن عبارت از این است که ذات واجب الوجود و حق نخستین تا جایی که وصول به آن ممکن باشد با روشنی و تجلی خاص خود در آن متمثل گردد، و سپس سراسر وجود چنان که هست بدور از نقص در آن تحقق یابد،و پس از حق و واجب تعالی جواهر عقلی و بعد از آن جواهر روحانی و نفوس آسمانی و آنگاه اجرام اثیری و عنصری به قسمی که میان ذات و صور معتسمه تمایزی نباشد،در آن هستی یابد .
بنابراین جوهر عاقل از این دریافت ها و کمالات خود لذت خواهد برد و این همان لذت عقلی است .وقتی ما لذت عقلی را با لذت حسی و حیوانی بسنجیم لذات عقلی از جهت کمیت و کیفیت بر لذات حسی و حیوانی برتری خواهد داشت.برتری و مزیت لذت عقلی بر لذت حیوانی از جهت کیفی بدان سبب است که عقل به کنه و ماهیت معقول میرسد و حقایق اشیا را چنان که هست در میابد ، در صورتی که دریافت های غیر عقلی فقط به عوارض و کیفیاتی که به سطوح اجسام تعلق دارد بر میگردد، به همین جهت ابن سینا در این باره گفته است :« دریافت عقلی با رسیدن به حقیقت و کنه اشیا از نواقص خالی است،در صورتی که دریافت های حسی سراپا نقص و آلوگی است » اما رجحان لذت عقلی بر لذت حیوانی و حسی از جهت کمی بدان سبب است که عدد تفاصیل معقولات نا متناههی است ولی دریافت های حسی محصور ومتناهی میباشد . و اگر دریافت های حسی بسیار باشد اختلاف آنها به حسب کیفیت و شدت و ضعف میباشد. پس وقتی کمالات عقلی بیشتر و ادراکات آنها کاملتر باشد لذتی که به دنبال ادراکات و کمالات است شدید تر است ، زیرا نسبت لذت به لذت مانند نسبت کمال به کمال و نسبت ادراک به ادراک است.به عبارت دیگر شرافت و ارجمندی لذت و ارجمندی دریافت شده ها و دریافت ها نسبت مستقیم دارد.
فصل دهم
این فصل در حقیقت پاسخ پرسشی است که ممکن است در اینجا به این صورت مطرح شود : هر قوه ای به سوی کمالات مناسب خود مشتاق است، و از حصول اضداد آن کمالات متألم میگردد ، چنان که قوه ی باصره مشتاق نور است و از تاریکی ظلمت ناراحت میشود بنا بر این وقتی معقولات ، کمالات نفس آدمی باشند ، پس چرا نفس به حصول آن کمالات اشتیاق ندارد و از حصول آن اضداد و جهل به معقولات متألم و ناراحت نمیگردد. ابن سینا در پاسخ این سوال میگوید: « نبودن اشتیاق به سوی معقولات و ناراحت نشدن از عدم حصول کمالات نتیجه و ثمره نقص نفوس ما است نه آنکه نقصی از جانب معقولات باشد، و سبب این امر آن است که نفس به واسطه ی اشتغال به محسوسات از توجه به معقولات باز میماند.و تا وقتی که به معقولات روی نیاورد اشتیاقی به حصول آنها نخواهد داشت.»بنا بر این ناراحت نشدن نفس از حضول اضداد و متألم نشدن از جهل به معقولات همانطوری که گفته شد به واسطه ی اشتغال به محسوسات است که او را از کمالات مناسب با خود بازمیدارد.
فصل یازدهم
ابن سینا در این فصل می خواهد آلام و درد های روحانی را در برابر لذات عقلی شرح دهد . در این باب میگوید :« چون نفس به بدن تعلق دارد به واسطه ی علاقه ی نفس به بدن انفعالات و هیأتی که مربوط به بدن است برنفس عارض میگردد ، در نتبجه نفس دارای صفات پستی میشود که با کمالات مناسب با او منافی است . اما تا وقتی که نفس تعلق به بدن دارد به سبب شواغل و موانع این حالت را درک نمیکند ولی پس از مفارقت نفس از بدن و از میان رفتن شواغل نسبت به آن حالات و اوصاف منافی با کمال مناسب خود احساس درد می کند.
فصل دوازدهم
ابن سینا در این فصل می خواهد مراتب مختلف شقاوت و بدبختی را بیان کند بنا براین میگوید : « نبودن کمالات به سبب عدم استعداد نفس است ، و نبودن استعداد هم برای نفس یا معلول یک امر عدمی است مانند نقصان غریزه و سرشت عقل، و یا عدم اشتغال به علوم با وجود استعداد و یا معلول یک امر وجودی است ، مانند وجود صفات پستی که ضد کمالات اند. و این قسم یا پایدار و راسخند یا غیر راسخ و ناپایدار و این هرسه قسم در این وصف اشتراک دارند که موجب نقصان و رذیلت نفس اند.و باز هر یک از این سه قسم یه به عقل نظری مربوط است و یا آنکه به عقل عملی بستگی دارد پس مجموع رذایل و صفات ناشایست بر شش قسم است .از این شش سم ، دو قسم که به نقسان غریزه ی عقل نظری و یا عملی ارتباط پیدا می کنند .به هیچ وجه قابل جبران نیست.و عقوبت و عذاب را هم به دنبال ندارد، مانند ابلهان . ولی آن قسم از رذیلت نفس که به عقل نظری مربوط می شود به نقصان غریزه وابسته نیست و در عین حال صفات پایدار و راسخ می باشد غیر قابل جبران و مایه ی غذاب دائمی است ، مانند جهل مرکب . و آن سه قسم دیگر یعنی عقل نظری نا پایدار ، مانند عقاید عامه و مقلدان و همچنین عقل عملی پایدار و ناپایدار، مانند اخلاق و ملکات مستحکم و نا مستحکم که از موانع و عوارض خارجی حاصل شده اند ، پس از مرگ قابل جبران اند و موجب عذاب جاویدان نمیشوند.
فصل سیزده
ابن سینا در این فصل میخواهد میان کسانی که از رذیلت نقصان رنج و عذاب میکشند با آنان که رذیلت نقصان به هیچ وجه موجب اذیت وآزارشان نیست فرق بگذارد به همین جهت می گوید:« آنان که کمالات را نشناخته وبه آن توجخی ندارند قهرا شایق به رسیدن به آن نخواهند بود و از فقدان آن ها عذاب وتألمی را احساس نخواهند کرد ، به عکس کسانی که از راه اکتساب به کمالات معرفت پیدا کرده و به رسیدن به آن علاقه مند هستند همین که ان را در نیابند خواه ناخواه متألم شده و از نداشتن آن کمالات معذب خواهند بود ولی رنج و عذتب آنان متفاوت و گوناگون است به همین جهت ابن سینا دارنده گان رذیلت نقصان را در این فصل به چهار گروه به شرح زیر بیان شده است :
۱: نفوسی که خالی از شوق است که ابن سینا در این نمط از آنان ب« بله » تعبیر کرده است . ابله در لغت به کسی گویند که دا رای سلامت صدر و کم حمت و بی غم است پیداست که این گروه به واسطه عدم معرفت به کمالات شایغ نبوده و از نداشتن آن معذب نخواهند بود .
۲: جاهدین ،وآنان کسانی هستند که با شناسایی کمالات از راه اکتساب آن از جهت آن که ضد آن کمالات را تحصیل کرده اند دست رسی به کمالت برایشان میسر نیست به عبارت دیگر با اینکه از جهت وجود اعتراف به کمالات دارند ، از جهت ماهیت جاحد و منکر کمالاتند . این دسته در عذابی کامل خواهند بود .
۳: معرضین ، و آ نان کسانی هستند که با شناسایی کمالات از راه اکتساب و شایغ بودن به آن به واسطه ی اشتغال به عمور دیگر از کمالات منصرف شده اند ، ولی عموری که به آن اشتغال دارند به هیچ وجه ضد کمالات نیست . عذاب این جماعت داعمی نمیباشد .
۴: مهملین ، و آنان کسانی هستن که با شناسایی کمالات از راه اکتساب و شایغ بودن به آن به واسطه ی تنبلی بدون آن که به علوم دیگر توجه داشته باشند ، از تحصیل و اکتساب کمال محروم مانند.
با این که این سه گروه آخر به واسطه ی رذیلت نقصان و دانایی نا توان معذب خواهند بود ولی حال جاحدین به مراتب بد تر از حال معرضین و مهملین است .
به همین جهت عذاب جاحدین پیوسته و همیشگی است در صورتی که عذاب آن دو گروه دیگر گسسته است.
به همین دلیل ابن سینا در پایان فصل گفته است« ابلهی به رستگاری نزدیک تر از دانایی ناتمام است»
.
ثبت دیدگاه